LIBROS NUEVOS

Jürgen Golte y Doris León Gabriel.

Alasitas. Discursos, prácticas y símbolos de un "liberalismo aymara altiplánico" entre la población de origen migrante en Lima.

CUZCO - PERÚ: Centro Bartolomé de Las Casas, 2014; Pp. 293.

INTRODUCCIÓN
Las prácticas, ideas y ritos altiplánicos destinados a la acumulación de riqueza y bienestar familiar se pueden ubicar en varios contextos y pueden ser analizados desde diversos ángulos. En nuestro estudio hemos considerado tres ángulos desde los cuales creemos se puede situar el fenómeno en su complejidad y diversidad.

En primer lugar, hemos ubicado las prácticas e ideas económicas inmersas en la dinámica del comercio de alasitas como expresión de idearios afines a un liberalismo, que no se corresponden con una vocación socialista o un pensamiento político de "izquierda", que es una suposición ampliamente atribuida a los ideales políticos de campesinos y migrantes andinos en general. Esta historia se remonta a los años sesenta del siglo XX, cuando la idea se formó especialmente en ámbitos académicos y políticos. En contraste, creemos que el ideario expresado en la dinámica de las alasitas se vincula más con las ideas del inicial liberalismo europeo.

Para entender este fenómeno, tenemos que remontarnos a su surgimiento histórico y tener en cuenta que el liberalismo europeo nació como una cultura entre poblaciones dedicadas al comercio y las manufacturas urbanas que se emanciparon del feudalismo. Posteriormente, el liberalismo, como ideología política de la burguesía, se impuso como dominante ante los grupos subalternos. Creemos necesario desarrollar este aspecto con más amplitud, ya que en el Perú esta historia no es muy conocida y por ello se inscribe al liberalismo simplemente en una oposición de "izquierda" versus "derecha" heredada de afiliaciones políticas en el contexto de la bipolaridad del mundo antes de la caída del muro de Berlín. Desde esta época, los grupos que se autodenominan de "izquierda" subsumen, por lo general, al campesinado y los migrantes provenientes de los Andes como sus "bases", asumiendo que estos tienen un pensamiento "socializante".

A lo largo de este texto tratamos de demostrar que la noción de izquierda que se adscribe a estas poblaciones no corresponde a su cultura ni a sus metas en la vida, sino que expresa, por el contrario, ideales de ascenso social mediante la acumulación de bienes materiales a través de su inserción en el mercado. Suponemos que la idea de una inclinación política de izquierda, vinculada a un ideal de cambio con fines socialistas, respondía al imaginario de las ciencias sociales nacientes de aquellos años, inspirado en un mundo bipolar, en la revolución cubana, la de China y la guerra de Vietnam. Pero ya los estudios de pueblos campesinos en los años sesenta y los de migrantes a la ciudad en los ochenta, realizados en el IEP, dejaron de reflejar la adscripción política atribuida en esas décadas. Por el contrario, indicaban rasgos burguesías nacientes tanto en el campo (Fioravanti 1974, Fuenzalida et ál. 1968, Degregori y Golte 1973) como en la ciudad (Golte y Adams 1987, Adams y Valdivia 1994).

A pesar de esto, se ha mantenido hasta hoy aquella suposición de cierto modo asociada al Indigenismo formado a principios del siglo XX y renovado después de los festejos por los 500 años de "descubrimiento" de las Américas. Como tal, este supuesto inspira fantasías políticas y es virulento en la evaluación de las elecciones nacionales. Este horizonte, sin embargo, hasta el momento no ha sido discutido considerando el trasfondo de las ideas prevalecientes en las culturas de agricultores y pastores andinos y de los migrantes que descienden de ellos. Estas ideas, si bien en forma supeditada desde la Colonia, no dejan de tener un paralelismo con el surgimiento del protestantismo y el liberalismo después. La desaparición de los latifundios y la migración masiva a las ciudades y a la montaña permitieron que el pensamiento recobrase fuerzas en la segunda mitad del siglo XX.

En segundo lugar, consideramos una vertiente que explicaría la difusión y el pensamiento económico en torno a las alasitas a partir del avance general del neoliberalismo en el último cuarto del siglo XX y la primera década del XXI.

Un buen ejemplo de ello es el trabajo de Robert Albro (1998) sobre el aumento de comerciantes aymaras en la fiesta de la Virgen de Urkupiña en Quillacollo, Bolivia, y las quejas agresivas de los mestizos que ahí viven, supuestamente verdaderos católicos, sobre los ritos "diabólicos" de estos aymaras. El trabajo de Albro es ante todo un texto sobre una lucha intercultural en una fiesta aparentemente cristiana (en honor de una "Virgen") y la distribución de los beneficios que esta trae a los habitantes de Quillacollo y los vendedores aymaras. Si bien la interpretación de Albro ubica esta lucha intercultural en el contexto de un avance del neoliberalismo, las reacciones de los habitantes de Quillacollo podrían explicarse mejor por la tensión intercultural creciente en Bolivia a partir de la reforma agraria de 1953 y por los avances en la emancipación de las etnias supeditadas en este país en las últimas décadas. La crítica de Deborah Poole (1988) a los cambios en la fiesta de Qoyllurit'i también puede ubicarse en este contexto.

En tercer lugar, el tema investigado puede entenderse a partir de los rituales y símbolos aymaras expresados en la dinámica de las alasitas, y en eso reside la demostración del paralelismo etnográfico del ideario aymara con lo que Max. Weber llamó "La ética protestante y el espíritu del capitalismo". Es decir, se puede comprender esta parafernalia aymara como formas de conservación y ampliación del bienestar a partir de la historia de la población altiplánica realizada por Lautaro Núñez y Tom Dillehay (1995), y en algunos trabajos de Juan van Kessel (1992). Las prácticas rituales en este contexto están dirigidas al logro de la riqueza material, principalmente, y estarían mediadas por las divinidades, a quienes se les pide intercedan en la realización de esos logros y a quienes se les agradece al concretarse estos. Sin embargo, dicha realización no depende únicamente de la intervención divina, cual milagro, sino de su conjunción con el trabajo humano. Es ahí, en la relación entre trabajo, divinidad y la realización de los deseos de bienestar, que hallamos similitudes con el desarrollo del protestantismo europeo.

La construcción del ideario ritual y económico aymara en su larga duración muestra un paralelismo con el protestantismo y el desarrollo del capitalismo que recién a partir de las reformas agrarias se vuelve más contundente. Queda por ver si lo que estamos observando también se dirige a la formación de burguesías "nacionales" en el contexto de globalización. Los aymaras desarrollaron a partir de la domesticación de la llama y de la baja productividad de la agricultura altiplánica, un sistema de intercambio por medio de caravanas de llamas, primero para obtener productos vegetales de las vertientes andinas y después expandiendo su rol de intermediarios entre el noroeste argentino y lo que hoy es Colombia. En el desarrollo de este sistema de intercambio complejo, los aymaras participaron con lanas, textiles, piedras semipreciosas, cobre y bronce arsenical e instrumentos fabricados con esos materiales. Además, fueron intermediarios caravaneros en una red a lo largo de los Andes que también abarcaba sierras bajas del occidente andino y se relacionaba con intermediarios navegantes, especialmente en los sistemas fluviales al oriente de los Andes (Shady 1987), y navegantes con balsas en las costas del Pacífico entre el norte peruano y Ecuador, extendida probablemente hasta América Central y Mesoamérica (Marcos 2005). Es en este contexto de intercambio y producción que desarrollaron pensamientos, métodos y rituales para la acumulación de riqueza más allá de sus tierras de origen.

Su rol de caravaneros se mantuvo durante la Colonia e incluso podemos decir que parcialmente hasta hoy. Más allá de su importante participación a través de las caravanas de llamas "capadas" que hacían posible el intercambio de productos entre diferentes regiones, hoy en día su papel en la historia de los intercambios económicos se prolonga, pues gran parte de los aymaras del Altiplano son comerciantes y mayoristas en el Perú, Bolivia, Argentina y otros países adyacentes. En la continuidad de su rol de intermediarios emerge una base para ser también intermediarios rituales en nuestros días, si bien han tenido que adaptarse a nuevos medios de transporte y mercancías, y a otras cosmovisiones relacionadas con el intento de generalizar el cristianismo, lo que influyó sobre las antiguas formas de comprender el mundo.

Las tres versiones expuestas están más vinculadas de lo que parece. En efecto, la globalización, tanto en Bolivia como en el Perú, y la desaparición de la confrontación bipolar en el ámbito mundial (capitalista versus socialista) han cambiado el contexto de las jerarquías étnicas en los países andinos. El neoliberalismo ha abierto mas la puerta a las capacidades productivas de los diversos grupos étnicos subalternizados que se dedicaron al comercio, en tanto logran ubicar sus productos en el mercado y han mermado la capacidad de imposición de grupos étnicos que usufructuaban en una relación jerárquica basada en tradiciones culturales precapitalistas. Es interesante en el caso de la fiesta de la Virgen de Urkupiña que los que no se ven económicamente favorecidos por estos cambios insistan en representar la fe católica verdadera (Albro 1998: 143), mientras que los comerciantes aymaras actúan como propietarios de un terreno que han adquirido de una familia afectada por la reforma agraria y se basan en sus derechos de comerciantes.

Los credos representados por los aymaras, en los cuales actúan tanto la Pachamama como el "tio" de esta, están bastante alejados del cristianismo mediterráneo que se pretendió implantar a la llegada de los europeos a América. Las ideas y practicas expresadas en los cultos religiosos de los aymaras se vinculan en un grado mayor con símbolos e idearios de más larga duración, por lo que, por ejemplo, habría que considerar que es mucho más probable que la veneración a la Virgen de Urkupiña naciera de cultos prehispánicos más cercanos a las ideas de los comerciantes aymaras, que a las de los cristianos "verdaderos" del pueblo de Quillacollo.

El caso de la Virgen de Urkupiña no es de ninguna manera singular, sino todo lo contrario; es parte de un crecimiento inusitado de los ritos de la población aymara vinculados con la acumulación de riqueza desde la segunda mitad del siglo XX hasta hoy. De ahí que puede haber una concatenación en las confrontaciones no solo en cuanto a la Virgen de Urkupiña, sino a otras divinidades tutelares de los Andes. Esto se da tanto en Bolivia como en el Perú, si bien la difusión de estas dinámicas en el Perú empieza después, quizás porque la reforma agraria se dio casi veinte años más tarde y porque los años ochenta significaron un debilitamiento importante de las clases medias criollas y mestizas peruanas.

Del mismo modo, hay que considerar que muchos talleres y manufacturas de migrantes de origen altoandino han prosperado y tienen hoy gran importancia tanto para el mercado interno como para la exportación. El desarrollo de una economía de taller y manufacturera entre los migrantes andinos, especialmente en Lima y en El Alto boliviano, en el contexto de lo que se llamó economía “informal", tiene una importancia creciente. El concepto de "informalidad", que se aplica a esta economía que hoy es la fuente de trabajo de gran parte de las poblaciones urbanas frente a la supuesta "formalidad" de la economía criolla, quizás tenga alguna relación o paralelismo con la "veneración al diablo" por parte de los vendedores aymaras y el culto "católico verdadero" de los habitantes de Quillacollo. Hay que inscribir estas ideas y conceptos en el contexto de un reacomodo de las jerarquías étnicas en ambos países multiculturales a consecuencia de las reformas agrarias y la globalización.

En este panorama, es difícil estimar la importancia de la economía surgida con el cultivo de la coca y la elaboración de la cocaína, ya que por razones obvias no hay estudios pormenorizados sobre ello, aunque su magnitud es tan creciente que debido a las ingentes ganancias de quienes se involucran en estas actividades, se busca cada vez más insertarlas en la economía formal a través del lavado de dinero.

Es esta problemática la que constituye el trasfondo de la investigación expuesta en este libro. Por un lado, hay costumbres de larga duración que parten de la riqueza ganadera frente a la pobreza agrícola de los pobladores del Altiplano, y que pueden ser una causa importante en la expansión de su cosmovisión, sus rituales y su presencia entre los demás migrantes andinos, que por su origen comparten con ellos elementos básicos en la comprensión del mundo. Por otro lado, hay un contexto mundial generalmente denominado “globalización neoliberal" que favorece a poblaciones con una larga tradición de intermediarias y comerciantes frente a otras que no comparten esas prácticas.

En otras partes del mundo existen fenómenos similares. Pensemos, por ejemplo, en las poblaciones del Cercano Oriente, que en última instancia descienden de los fenicios (Polanyi et ál. 1976) que hasta hoy -sea como “turcos”, "libaneses" o "judíos"- frecuentemente se encuentran en actividades emparentadas con las de sus antecesores lejanos. Lo mismo aplica para los chinos de ultramar y para otros grupos (Kotkin 1992). Es cierto, sin embargo, como dice Ruth Mara en una reseña del trabajo de Kotkin, que las argumentaciones sobre continuidades históricas de larga duración son un "campo minado", por lo que hay que considerarlas con cautela.

Dicho esto, el presente texto desarrolla los discursos y las prácticas en la dinámica de producción, consumo y ritualidad de los objetos simbólicos ofertados en los mercados y ferias de alasitas de origen altiplánico en Lima. Para estos fines, haremos un recorrido desde su elaboración e historia en el sur andino hasta Lima, en la misma dirección en que vienen expandiéndose actualmente.

Urpi Saco Chung y Juan de Dios Condori Lope.

Dialogando la justicia comunal. Reflexiones sobre la experiencia en Pampacamara y Umuto - Cusco.

CUZCO - PERÚ: Centro Bartolomé de Las Casas, 2013; Pp. 95.

INTRODUCCIÓN
Este trabajo pretende generar nuevas pistas de análisis en el estudio de la justicia comunal, identificando y reconociendo las percepciones de justicia de los actores de dos comunidades del Distrito de Urcos, Provincia de Quispicanchi, Cusco. La identificación de los posibles significados de estas percepciones culturales es importante para que se establezca e institucionalice el diálogo y la coordinación entre dos justicias, que se relacionan y conversan desde hace mucho tempo pero que, sin embargo, muchas veces aún no se ponen de acuerdo. En ese sentido este estudio está dirigido a personas interesadas en conocer más de cerca algunos elementos, que caracterizan la justicia comunal y su relación con la justicia estatal.

Un importante punto de partida han sido las continuas experiencias que hemos tenido desde la Casa Campesina-CBC, y el trabajo desarrollado con el Instituto de Defensa Legal. En el CBC y la Casa Campesina existe una larga experiencia de trabajo en conjunto con las comunidades de la región que se ha desarrollado sobre diversos temas, inicialmente en el tema organizativo y en el saneamiento Legal, y seguidamente el trabajo y acompañamiento a las Rondas Campesinas de la región. Estas experiencias, entre otras, nos han llevado a reflexionar sobre la necesidad de profundizar desde y con los propios actores, utilizando como referente los conocimientos de la comunidad y de los actores claves sobre la justicia comunal, la estatal y sobre el diálogo entre ellas.

Creemos que la relevancia e importancia del tema, es una demanda que surge en el contexto cultural diferenciado que existe en Cusco, dentro de la vida cotidiana de las comunidades y en su relación con el Poder Judicial en la región. Además, debemos situar esta necesidad en la existencia del reconocimiento desde el Estado de la justicia comunal/indígena (jurisdicción especial), reconocimiento que aún no ha sido implementado ni institucionalizado. El artículo 149º de la Constitución de 1993 reconoce que las Comunidades Campesinas y Nativas, así como a las Rondas Campesinas tienen la capacidad de ejercer funciones jurisdiccionales, es decir que "...como instancia jurisdiccional sus decisiones constituyen cosa juzgada y no son revisables por alguna de las otras".(1) Sin embargo, las competencias no han sido delimitadas, entonces la pregunta es, ¿quién delimita éstas competencias?

Las Comunidades Campesinas tienen la facultad de administrar justicia voluntariamente, siempre y cuando no afecten los derechos fundamentales, siendo entonces, inadmisible la violación y vejación de los derechos humanos. Estos últimos, son cuestionables y subjetivos, ya que en algunos casos los derechos humanos atentan contra la identidad y libertad cultural de algunas comunidades. Este no es un tema resuelto y esperamos aportar a su mejor análisis.

Estos apuntes sobre justicia comunal, sobre su organización, sobre las rondas campesinas sobre las formas de organización y administración de justicia, se conocen como jurisdicción especial en el ámbito formal de la justicia, y es justamente el interés de esta investigación, el poder reconocer a partir de dónde o desde cuándo éstos actores consideran una práctica como una norma o regla y además, qué legitima ésta práctica y cuáles son éstos valores, categorías o códigos involucrados en dichas acciones. Es de esa manera que esta investigación busca reconocer los valores, normas, códigos, comportamientos, etc., que según nuestra experiencia, están delineadas y concebidas dentro de concepciones culturales que se han ido transformando dentro de un proceso histórico dinámico y a través de la interacción con la justicia estatal y el Estado.

Otro tema importante dentro de la investigación es la interacción y los niveles de coordinación de las instancias administradoras de justicia comunal dentro de la comunidad; sabemos que dentro de las comunidades existen diferentes instancias encargadas de la administración de justicia, sean las rondas campesinas, el consejo directivo de la comunidad, las defensorías comunitarias e incluso las familias. En este sentido es importante tener un espacio de reflexión y de reconocimiento para la misma comunidad sobre el cómo ellos están organizados, cuáles son sus conflictos de poder, sus ambigüedades, incongruencias, incompatibilidades y también sus fortalezas.

Es necesario hacer evidente que este estudio responde a un modelo participativo, donde buscamos reconocer los conocimientos pertinentes e importantes según los actores; de la misma manera, el recojo de esta información nos sirvió para validar y reconstruir nuevos conocimientos relacionados al tema. De otro lado, hemos desarrollado inductivamente un marco conceptual, pues en el proceso de investigación, los conceptos y categorías claves se fueron desarrollando como un proceso de aprendizaje y de revalorización de las percepciones culturales relacionadas a la justicia y a las categorías que ella implica.

Asimismo, es necesario reconocer que este estudio no es representativo, por lo tanto, el análisis no puede ser generalizado. Sin embargo, es este estudio de caso, el que nos permitió visualizar la realidad de dos comunidades y sus relaciones en torno a la justicia comunal, así como su percepción y relación con la justicia estatal. Todo este documento se basa en las percepciones de los actores comunales y también en nuestras percepciones sobre las mismas.

Además, esperamos colaborar con las autoridades comunales con reflexiones pertinentes que ayuden a la fluidez del diálogo entre la justicia comunal y la justicia estatal. De la misma manera, este estudio aportará conocimientos importantes en el ámbito institucional, así como en el de sus aliados, en cuanto a la construcción de nuevas concepciones y pistas de investigación en relación a la reflexión del tema tratado.

NOTA

Mahia Maurial Mac Kee.

Pintando el ambiente: sobre conocimiento indígena y educación.

CUZCO - PERÚ: Centro Bartolomé de Las Casas, 2011; Pp. 195.

INTRODUCCIÓN
Escribir este libro es como tejer un lienzo. En la búsqueda de significados etnográficos, nos sumergimos en las “narraciones dinámicas” de los testimoniantes -ambiguas, transformadoras o animadas- que se asemejan a los pasos de una danza improvisada. Interpretamos estas narraciones (ver Geertz 1973) y las convertimos en una narrativa lineal, cierta, dentro de la rigurosidad de un estilo académico.

Este, es un estudio cualitativo en educación. A la educación se le define aquí en un sentido amplio donde se entreteje la educación escolarizada (dada en la escuela; también llamada educación formal) con la educación indígena (asociada a la educación informal, que en este caso se da en la comunidad, las chacras, los huertos y otros espacios cotidianos para los niños y niñas del estudio). En ese sentido, referente a la realidad de los niños bajo estudio, la educación tiene lugar en dos grandes ámbitos: el de la escuela y el de la vida rural o campesina. Investigamos en este estudio dos conocimientos disímiles, el correspondiente a la escuela -conocimiento escolarizado- y el que corresponde a la vida agraria conocimiento indígena. Nos hemos centrado en la adquisición del conocimiento y la transmisión de la visión sobre el medio ambiente que experimentan los niños. Adicionalmente, estudiamos la relación de poder que existe entre el conocimiento indígena y el conocimiento escolar.

El presente es un estudio interdisciplinario. Partiendo de un ensayo sobre "Teoría con piso" (grounded theory) (1) basado en la educación, exploramos aspectos ambientales y estéticos de la cultura. Esta decisión tiene que ver con nuestra toma de conciencia sobre la interrelación entre medio ambiente, estética y cultura en los Andes.

Decidimos investigar las visiones del medio ambiente de los niños del Ande rural luego de haber realizado una investigación sobre los valores culturales relativos al cultivo de los tubérculos andinos, trabajo que recibiera el apoyo del Proyecto "Raíces y tubérculos andinos: realizando las promesas de alimentos olvidados” ( ARTs) (2). Los tubérculos andinos comprenden a la papa (Solanum tuberosum), la oca (Oxalis tuberosa), el olluco (Ulluco tuberosus), y la mashua (Tropacolum tuberosum), tubérculos domesticados en elevadas laderas de los Andes y que crecen a altitudes inclusive por encima de los 4000 m.s.n.m. Encontramos que dichos tubérculos son valorados como símbolos de identidad étnica (por la forma en que se siembran, se cosechan, se almacenan, se cocinan, se ingieren, son intercambiados, regalados, etc.) De esa manera, los tubérculos resultan un fruto tangible del conocimiento indígena andino. Son antiguas plantas domesticadas que se han convertido en el reservorio de una rica biodiversidad (Nacional Research Council 1989).

Sin embargo, como alimento, los tubérculos fueron perdiendo valor durante el transcurso de la historia. Primero, los incas difundieron el cultivo del maíz en los valles andinos y desdeñaron el de la papa a la que consideraban un alimento propio de los estratos sociales bajos (Murra 1960). Más tarde, durante la conquista, los españoles difundieron cultivos europeos como el trigo, la cebada y otros en los valles andinos, ocasionando que los tubérculos menores [oca, olluco y mashua] fueran "desplazados hacia la oscuridad" (National Research Council 1989: 1).

A pesar de las poderosas transformaciones socio-culturales ocurridas en los Andes en las últimas décadas, los tubérculos andinos aún se cultivan en esta región y constituyen una importante parte de la dieta y de la cultura cotidiana. Como resultado de los estudios sobre los mencionados tubérculos, advertimos que en la población coexistían tanto nuevas como antiguas visiones culturales del medio ambiente. Posteriormente, decidimos estudiar la visión de los niños rurales andinos tienen del medio ambiente, aplicando un enfoque cualitativo.

El enfoque de nuestro análisis reformulado en el mismo lugar del estudio como respuesta a mis propias reflexiones. A través de observaciones llevadas a cabo en la comunidad y en la escuela nos dimos cuenta que el conocimiento indígena y el conocimiento escolarizado mostraban distintas visiones del media ambiente. Si se quería establecer cómo se adquieren o transmiten estas visiones, era imprescindible entender las relaciones entre el conocimiento el poder dentro del contexto indígena.

Nuestras preguntas de orientación fueron:

1.. ¿Cuáles son las visiones del medio ambiente que expresan los niños de Piccol?

2.     ¿Cuáles son las visiones del medio ambiente que asume el conocimiento escolarizado?

3.     ¿Cómo se expresan en la comunidad y en la escuela las relaciones entre el conocimiento y el medio ambiente?

4.     ¿Cuáles son las fuerzas socio-culturales que repercuten en las relaciones entre conocimiento y el medio ambiente en la comunidad y en la escuela?

A continuación presentamos brevemente los diferentes capítulos de este estudio. El Capítulo 1 trata de los fundamentos conceptuales. Allí, analizamos los principales conceptos del trabajo: la visión del medio ambiente, el poder y el conocimiento, el conocimiento escolarizado, el conocimiento indígena, la superación (la ideología del conocimiento escolarizado), la regeneración (conjunto de ideas que fundamentan el conocimiento indígena), la estética, y la educación.

En el Capítulo 2, presentamos los lugares en los que se desarrolló el trabajo de investigación. En primer lugar, ocupamos del contexto ecológico y social; en segundo lugar, nos referimos al contexto educativo de la escuela. Además, presentamos a los participantes del estudio.

El Capítulo 3 muestra el diseño de la investigación. Los métodos empleados para recopilar información fueron:

1.. Dibujos y narraciones de niños, recopilados en la escuela y en la Comunidad.

2.     Conversaciones informales y entrevistas a profundidad, realizadas con los niños de Piccol, sus padres y abuelos, los maestros de la escuela de Matinga y los líderes de Piccol y Matinga.

3.     Observación participante en el salón de clase, en la chacra, la casa y otros lugares.

En el capítulo 4 analizamos dibujos y narraciones de los niños. Los dibujos y narraciones individuales, recopilados dentro de la Comunidad, muestran una información valiosa acerca de la visión de los niños sobre el medio ambiente, gracias a las estrechas relaciones que establecimos con los niños seleccionados.

En el Capítulo 5 desarrollamos la ideología de la superación a partir de las narraciones de padres y profesores. Allí problematizamos la interculturalidad, la educación intercultural y la identidad cultural desde los matices de significados brindados por los maestros.

En el Capítulo 6 ampliamos el alcance del término educación para incluir los conceptos de regeneración, trabajo agrícola y vida. Exploramos además, las conexiones entre las visiones medio ambientales, la estética indígena y el sentido de Lugar. Finalmente, desarrollamos una comparación entre las visiones del medio ambiente de los mayores y aquéllas de los jóvenes.

El Capítulo 7 presenta el conocimiento de la escuela en la práctica. Profundizamos en la literalidad, la ciencia y ambiente y la educación artística. Advertimos que existe una brecha entre las ideas del maestro que responden a lo prescrito en el currículo y la manera en que las pone en práctica. Alternativamente, esquematizamos un modelo integrador de ciencia y ambiente, arte y juego.

Finalmente proponemos las conclusiones finales. Estudiamos las visiones del niño respecto al medio ambiente, asociadas a la adquisición y transmisión de dos clases de conocimiento: indígena escolarizado. Sostenemos que el conocimiento indígena y el conocimiento escolarizado son disímiles y que están vinculados a visiones diferentes del medio ambiente.

Mientras que la base del conocimiento escolar está compuesta por un conjunto de creencias implícitas en la racionalidad (conocimiento altamente descontextualizado y abstracto), el conocimiento indígena se basa en un conjunto de creencias explícitas acerca de la unidad de la vida (la regeneración interdependiente de la vida biológica y humana).

En la búsquela de una educación intercultural factible para la región andina, proponemos vincular el conocimiento indígena con el conocimiento escolarizado de modo que el primero ejerza influencia sobre el segundo. Adicionalmente, planteamos un currículo integrador en el que el aspecto crucial será la vinculación entre la ciencia y el ambiente y la educación artística, tal como sostienen los teóricos de Arte y Ecología (ver Garoian 1998; Neperud 1997).

En este estudio sostenemos que la búsqueda de soluciones para el mejoramiento de la vida de los agricultores debe impulsar a los teóricos y a los planificadores a ampliar el ámbito de la educación y a fortalecer una "teoría con piso" o grounded theory para la educación en la región, esto es, una teoría construida con data cualitativa que parta de las evidencias empíricas.

NOTAS

(1) Grounded theory se refiere a un método de la investigación cualitativa que se centra en construir teoría (distinto a una escuela de pensamiento) a partir de la evidencia empírica recogida en campo. Su fundador es Anselm Strauss (véase Strauss y Corbin 1994).

(2) “Raíces y tubérculos andinos: realizando las promesas de los alimentos olvidados" (ARTs) fue un Proyecto multidisciplinario de la Universidad del Estado de Pensilvania dirigido por el Dr. Héctor Flores en coordinación con la Dra. Marleni Ramírez. El Proyecto estuvo patrocinado por la Fundación Mc Knight. Ambos, el Dr. Flores y la Dra. Ramírez, son biólogos peruanos que obtuvieron la colaboración de universidades peruanas dentro del Proyecto: la Universidad Mayor de San Marcos de Lima, la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, la Universidad: San Cristóbal de Huamanga y la Universidad de Cajamarca.