LIBROS NUEVOS
Por el compromiso con nuestros lectores, en la Biblioteca de Antropología Andina (BAA) - IECTA, estamos actualizando constantemente la bibliografía con el objetivo de ofrecer un mayor y mejor servicio para con los investigadores académicos. Presentamos las siguientes obras:
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Enrique Dussel. ¿Estado o comunidad?. LA PAZ - BOLIVIA: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología / Grito del sujeto, 2012; Pp. 116. |
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INTRODUCCIÓN Por: Inti Huáscar Ayma C. Una coyuntura es, evidentemente, siempre un estado de situación. Así la diferencia entre coyuntura y coyuntura puede, también hallarse, en la conciencia de ese estado de situación y no tanto en el estado en sí mismo pues acá el problema radicaría en cómo nos apropiamos de esta coyuntura y no en su mero acontecimiento. De ahí que la importancia de una situación pueda radicar en la gravedad consciente del momento que le puede decir algo al sujeto, es por eso que pueden suceder cosas muy importantes pero que, tal vez, no le digan al sujeto en ese momento. Bolivia vive una dinámica política de alta intensidad. Esta intensidad parece estar haciendo perder la capacidad de reflexionar sobre lo que sucede a cada momento, lo cual implica una pérdida acción sobre la realidad pues ella nos tiene metida en una dinámica en la que parece que es sólo ella la que dirige de modo autónomo la realidad. Así la política en Bolivia se vuelve en un espacio en el que se vive “al día”, es decir, igual que en los espacios de capitalismo salvaje donde es el campo económico quien determina las acciones insertados en ellos dejando nula la capacidad de acción sobre ella. La posibilidad de trascendencia y de acción real dentro el campo político está fuertemente vinculado con la posibilidad de conciencia de la situación, lo cual significa -al mismo tiempo- una desmistificación de la política para comprenderla como algo hecho por los mismos seres humanos, es decir, comprenderlo en su intensidad como una intensidad que depende de nosotros mismos y que somos nosotros quienes podemos regularlo. La conciencia de este hecho se hace fundante de la posibilidad de la soberanía de los seres humanos sobre la política lo cual significa una soberanía sobre lo que Hannah Arendt denomina como el producto más propiamente humano. Para Bolivia esto tiene una importancia vital para la dinámica política y la posibilidad de la soberanía sobre ella implican la posibilidad de recuperar la soberanía sobre el sentido de la política, lo cual es vital no sólo en los espacios políticos de “decisiones estatales” sino y sobre todo en los espacios de decisiones de base. Esto implica afirmarse como sujetos de la política pero esta afirmación necesita y requiere de herramientas que nos permitan afirmarnos. Una de esas herramientas vitales son los argumentos con los que sostenemos nuestra posición. Estos argumentos no siempre salen de los grandes libros teóricos ni de sistemas filosóficos acabados por grandes pensadores sino que tienen su origen y sentido en los problemas concretos de la realidad, ahora bien, la posibilidad de su explicación requiere orden de sentido donde la reflexión colabora y donde, si los intelectuales tienen algún sentido, encuentran razón de ser al ser los defensores, con sentido, del sentido que se está produciendo desde la realidad (desde el pueblo) al estado de situación presente. Una constatación parece evidente en el presente boliviano. Tenemos muy pocos defensores del sentido que se está produciendo desde el proceso de cambio, es decir, el proceso de cambio está siendo muy poco defendido y, en consecuencia, el sentido del proceso puede ser -en el presente- interpretado incluso (con sentido) desde los bloques opositores a él, lo cual genera mucha confusión en el presente y le hace poco favor al movimiento. De ahí que desde el colectivo Grito del Sujeto se haya visto la urgente necesidad de armarnos de argumentos que puedan ser difundidos de modo popular y que estén al alcance de todas y todos las y los líderes de organizaciones sociales, frentes estudiantiles, organizaciones indígenas, etc. para discutir y deliberar el sentido de nuestro proceso. Para este objetivo hemos seleccionado una serie de artículos de Enrique Dussel publicados en La Jornada(1) de México donde presenta los argumentos desarrollados en libros más frondosos y académicos que, en esta ocasión, están adaptados a un público más amplio. Problemáticas como el partido político, la participación versus la representación, la ética y la política, entre otros son temas que se discuten con profundidad acompañada de una claridad que pocos intelectuales logran y que, en esta ocasión, Dussel consigue de manera magistral. Para lograr un orden de sentido claro el texto se ordena de la siguiente manera. Se comienza con la discusión de la ética y la política. Este debate está desarrollado en los tres primeros artículos que, en realidad, son la respuesta J.A. Ortiz y Arnaldo Córdova quienes entraron en La Jornada en un debate acerca de esta temática. Dussel reconstruye acá el sentido de la política teniendo, en su seno, a la ética como su dadora de sentido y no así como elemento escindido una de otra. El otro debate que aparece es el de la democracia. La democracia que hoy la interpretamos al interior de dos dimensiones vistas nuevamente escindidas, nos referimos a la representación y la participación. Dussel articula ambos espacios haciendo uno condición del otro. Esta discusión está emparentada íntimamente con la discusión por el liderazgo, lo cual se vincula con la discusión del poder. El liderazgo es abordado normalmente como resultado del carisma lo cual implica potenciar capacidades de instrumentalización que legitimen el liderazgo de líder. Acá Dussel rescata elementos que vienen desde los pueblos indígenas de América Latina, así la idea de poder obedencial se hace central para resignificar la idea del liderazgo y repensar la posibilidad de construcción de liderazgos que “manden, obedeciendo al pueblo”. Ahí el tema del poder se hace significativo pues implica un elemento central al momento de comprender que el poder no es un botín que se toma y/o que se lo obtiene, sino que es algo que de desarrolla y se construye. El poder se hace así posibilidad. Posibilidad emergente, siempre, desde el pueblo pues él su fuente. Fuente que delega pero no deja nunca de ser fuente. De ahí que el tema de la representación sea, nuevamente, importante. En este punto la discusión aborda la problemática del partido pues el partido es una esfera concreta de representación. La discusión acerca del partido adquiere acá una dimensión importante pues la crítica es a la comprensión del partido como “maquinaria electoral” para transformarse en “escuela política”. Esta posibilidad se hace una exigencia de la realidad pues implica el desarrollo de un escenario de “educación política” y de la alimentación del carácter deliberativo de la política. Carácter perdido en el escenario político pero presente y muy presente en el grueso de las organizaciones sociales e indígenas. La exigencia de formación política no se transforma en esta discusión en un elemento “ideológico” sino que se hace exigencia práctica del funcionamiento de las instituciones. Dussel nos recuerda acá un criterio central y básico de la corrupción de las instituciones pues nos dice que una institución es corrupta cuando es autorreferente, es decir, cuando olvida su sentido y piensa sólo en los intereses de quienes lo dirigen. Ahí el robo, la metira, etc. se hacen por lo menos para muchos “lo normal” y terminan sin generar ningún acto de culpa. En Bolivia incluso puede ser visto como “acto de justicia” pues se asume como “lo natural”. Desnaturalizar esta dimensión se hace vital en cualquier formación política. Finalmente la discusión termina con el problema que le da sentido a todos los temas abordados. El tema es el tema del Estado. Es decir, la discusión por el poder, el partido, la representación, etc. asume una postura respecto al Estado. Asume una postura explicita que implica una posición contraria a quienes asumen el horizonte de la acción en la destrucción del Estado. La posición que se asume implica también un colocamiento estratégico. Este colocamiento implica comprender al instrumento estratégico que nos permitirá actuar en la política. En este sentido, el Estado no es una sustancia, es decir, no es en si poseedora de males (tampoco de bondades) sino que es sólo eso que nosotros hagamos de él. Así el Estado puede ser también nuestro espacio de acción y resistencia frente al orden mundial. Esto parece que lo tienen bien en claro las organizaciones sociales e indígenas en Bolivia pues contrariamente a lo que muchos intelectuales bolivianos profesan nuestras luchas se han orientado siempre en una mirada hacia el Estado. La crónica de Guamán Poma exige un “Buen Gobierno”, la rebelión de india de 1781, en boca de Bartolina Sisa busca un mundo “Cuando sólo reinasen los indios”, el Willka busca un “Gobierno Indio”, etc. es decir, se trata de una mirada en la que lo que orienta es la construcción de un orden institucional que haga factible un proyecto de liberación. La política y el Estado se hacen así instrumentos de lucha y de construcción. En Bolivia esto se hace evidente en las luchas, sin embargo, esto no parece tener concordancia con los intelectuales “críticos” que viven, en muchos casos, afanados en un sueño anarquista que existe más en sus cabezas que en la realidad y que muchas veces le hace más daño al movimiento que lo que sus propios opositores producen. De ahí la importancia de esta publicación que espera ser instrumento de acompañamiento para líderes, jóvenes y toda/o interesado en formarse y con ganas de defender, con sentido, nuestro proceso para así superar las contradicciones en las que a cada momento podemos estar cayendo. NOTA (1) Diario mexicano de la universidad pública de la ciudad de México D.F. (UNAM) considerado como uno de los mejores matutinos de América Latina.
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M. Amparo Herbas Araoz y Marco A. Patiño Fernández. Derechos indígenas y gestión territorial. El ejercicio en las tierras comunitarias de origen de Lomerío, Mosetén, Chacobo-Pacahuara. LA PAZ - BOLIVIA: Programa de Investigación Estratégica en Bolivia, 2010; Pp. 248. |
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INTRODUCCIÓN La posibilidad de acceso y propiedad de los territorios ocupados por los grupos indígenas inicia un proceso sin retorno de posicionamiento de los pueblos indígenas frente a sus derechos. Pese a estos avances -hasta el año 2008-, la legislación y el Estado no desarrollaron medidas legales que permitieran operativizar esos derechos. Como resultado, y en medio de las diferentes realidades culturales y territoriales -relacionadas con la distribución político-administrativa sobre las cuales se establecen las TCOs- con las que convivían los pueblos indígenas, han tenido que encontrar su propio camino para hacer uso de leyes promulgadas en un sistema normativo y una visión de Estado para los que estos pueblos no existían. Este camino propio que algunos pueblos han encontrado tiene mucho que ver con la intervención de la cooperación internacional, a través de ONGs, y también medidas específicas del gobierno boliviano, principalmente con el reconocimiento a los distritos y municipios indígenas. Con la ausencia de un modelo de acciones y desarrollo para los pueblos indígenas planteado desde el Estado, ellos ya contaban con jurisdicciones territoriales, en algunos casos, o tenían la posibilidad de obtenerlo en otros, y ante las dimámicas complejas que se desarrollaban en las diferentes TCOs, surgen varias iniciativas por asumir acciones frente a la vulnerabilidad indígena y la de sus territorios. Una de ellas es apoyada por la cooperación danesa, a través de DANIDA. DANIDA impulsa el desarrollo de acciones cuyo objetivo es apoyar la gestión del territorio en las TCOs en el país, desde la visión y perspectiva indígenas a través del desarrollo de experiencias enfocadas tanto en el occidente como en tierras bajas, así como también hacia el gobierno nacional, a través del entonces denominado Ministerio de Asuntos Indígenas y Pueblos Originarios (MAIPO). Con este apoyo, el año 2001 se conforma la Unidad de Gestión Territorial Indígena (UGTI) en la Confederación de Pueblos Indígenas de Bolivia (CIDOB), como un brazo técnico. Esta unidad y a través de un largo proceso elabora una metodología de gestión territorial indígena, que consiste en un ordenamiento de acciones en el territorio construido por los pueblos indígenas que participan en el programa, a partir de una visión propia basada en el fortalecimiento de su cultura y la búsqueda de desarrollo, la cual articula herramientas locales también introducidas con la perspectiva de relacionamiento y articulación a la realidad nacional y sus instituciones para alcanzar sus objetivos. Desde el inicio de su trabajo y hasta la actualidad, esta unidad ha realizado acciones con las TCOs de Lomerío, Mosetén, Guarayos, Cavineño, Chacobo-Pacahuara, Macharetí e Yuracaré, consistentes en apoyo técnico y financiero para las acciones de GTI. Salvo la TCO Guarayos, que se retiró del proceso, las demás continúan recibiendo este apoyo. Las acciones asumidas por estas TCOs, en el marco de la GTI, han confrontado la realidad de la necesidad de acción de las organizaciones de estos pueblos con la aplicabilidad de las normas existentes, dando como resultado algunos beneficios como también una serie de problemas y perjuicios. Éste es nuestro objetivo de estudio: el ejercicio de los derechos sociales, políticos y económicos en el marco de las acciones desarrolladas en la gestión territorial indígena y el papel que han jugado las normas en estas dinámicas. El estudio se enfoca, entonces, en el ejercicio de los derechos políticos, sociales y económicos de tres diferentes pueblos haciendo un análisis con la realidad normativa en el marco de la cual se identifican los factores que han promovido este ejercicio así como también los factores que lo han dificultado. Estos temas son observados en tres ámbitos socioterritoriales diferentes: las TCOs de Lomerío, Mosetén y Chacobo-Pacahuara que se articulan a la UGTI en diferentes años: el pueblo de Lomerío, el año 2001; el pueblo Mosetén, el año 2002 y el pueblo Chacobo-Pacahuara, el año 2005. Sus territorios están ubicados en diferentes zonas del país: en la Chiquitanía cruceña, en la zona de pie de monte del Norte de La Paz y en la Amazonia beniana, respectivamente. Lomerío es un importante protagonista de hechos relevantes en el movimiento indígena; fundador de la actual CIDOB, primer municipio indígena y autodeclarado el año 2008 como primer pueblo indígena autónomo de Bolivia. A lo largo de sus 26 años de organización, Lomerío se constituye en uno de los principales pueblos que pueden mostrarnos, a través de su experiencia, el sistema de organización, la educación intercultural bilingüe y la creación del municipio indígena. El pueblo Mosetén obtuvo el primer título ejecutorial en el departamento de La Paz (2001). Su territorio está rodeado por colonizadores en sus dos bloques desde la década de los años 60. Es rico en diversidad de recursos maderables condicionados por las empresas legales y grupos de personas dedicadas a la explotación ilegal. El año 2003, inicia la elaboración de su plan de manejo forestal con apoyo de la Prefectura de La Paz; esta situación es propicia para el desarrollo de la actividad maderera por parte de la población, con el fin de lograr controlar su territorio y obtener beneficios económicos. Sin embargo, estas iniciativas se ven poco viables por el constante asedio que sufre su territorio por parte de traficantes de madera, llamados pirateros, y movimientos sin tierra. Por esta razón, la población Mosetén expresa la realidad de varios pueblos que pretenden, por una parte, aprovechar sus recursos y, por otra, resolver los conflictos territoriales. El pueblo Chacobo-Pacahuara, ubicado en la Amazonia boliviana, resume la realidad de pocos pueblos que mantienen su sistema de organización con identidad representada en la alta apropiación de su territorio, en la forma de llevar adelante una educación bilingüe y de lograr que la salud tradicional y otros aspectos culturales perduren hasta estos días; se constituye en una imagen a ser considerada para analizar su organización y los aspectos sociales y económicos que hacen a la gestión de su territorio. El documento muestra cómo estos tres pueblos, en el marco de la GTI, han hecho esfuerzos por mejorar sus condiciones de vida y ser parte del Estado boliviano reforzando su identidad y cultura -es decir, accionar para defender y ejercer sus derechos- en medio de un sistema normativo que fue permeabilizándose para incluirles, pero lenta e insuficientemente, como se ha evidenciado en la Constitución Política del Estado del año 2004, que visibilizó a los pueblos indígenas reconociendo su existencia y forma de organización, pero sin incorporar leyes para hacer efectivo ese reconocimiento. Los resultados del trabajo están organizados en cinco capítulos. En el primer capítulo, abordamos algunos aspectos conceptuales relacionados con los derechos indígenas y la gestión territorial. Los capítulos segundo, tercero y cuarto se enfocan al ejercicio de los derechos políticos, sociales y económicos en las tres TCOs, haciendo el siguiente énfasis: en Lomerío, los derechos políticos y sociales; en Mosetén, los derechos económicos, con un abordaje menos profundo de los derechos políticos y sociales, y en Chacobo-Pacahuara, se abordan los tres tipos de derechos. Este énfasis responde al rol atribuido por la unidad de GTI a cada TCO, debido a su experiencia desarrollada y las perspectivas a futuro que tienen estas acciones de cara a las autonomías indígenas. El quinto capítulo analiza cómo la normativa vigente durante el proceso de la gestión territorial indígena que han desarrollado estos pueblos ha favorecido o limitado el ejercicio de los derechos políticos, sociales y económicos.
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Calixta Choque Churata. Culto a los uywiris. Comunicación ritual en Anchallani. LA PAZ - BOLIVIA: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, 2009; Pp. 278. |
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Por: Alison Spedding Pallet
INTRODUCCIÓN En primer lugar, mientras la comunicación cotidiana se realiza entre humanos, la comunicación ritual incluye participantes no humanos; en el caso de Anchallani, primeramente los uywiris y los santos católicos. De hecho, formalmente el rito se dirige exclusivamente a éstos, que aquí llamamos destinatarios. A ellos se destinan las ofrendas y las plegarias, cantos u oraciones, es decir, el rito emite mensajes para ellos. A la vez, el rito incluye varios participantes humanos, entre ellos los oficiantes o especialistas (las personas con conocimientos y competencias particulares quienes realizan los actos centrales del rito), los patrocinadores (quienes solicitan y financian el rito) y los acompañantes o público. Dejando de lado la cuestión de si los destinatarios realmente existen o no (que al final seria una cuestión de fe que cada uno puede resolver según su creencia personal) es evidente que los humanos emiten mensajes entre sí en el curso del rito (desde instrucciones y comentarios sobre el rito hasta charlas sobre la vida cotidiana en los ratos de descanso) y que los mensajes emitidos formalmente para los destinatarios también son recibidos por los humanos. Entonces, en el curso de un rito se realiza dos tipos de comunicación de manera simultánea: comunicación virtual, entre humanos y destinatarios no-humanos, y comunicación real, entre los diferentes participantes humanos. La comunicación ritual real, que es un caso particular de la comunicación cotidiana, se caracteriza por operar dentro de los mismos códigos; es decir, si el mensaje es emitido de forma verbal, la respuesta también llega de forma verbal. Como veremos, un aspecto particular de la comunicación ritual es que ocupa un abanico de códigos mucho mayor que los habituales en la comunicación cotidiana, pero igualmente se responde dentro de un mismo código. Por ejemplo, cada comparsa que baila morenada es un mensaje y una respuesta en forma de baile a otras morenadas de años anteriores y también un mensaje y respuesta a comparsas de otros bailes, como caporales o tinkus; el mensaje comprende elementos de la vestimenta, su calidad y estilo, el tamaño y pericia de la banda, y la calidad de ejecución del baile mismo en base a la dedicación (o no) con que se ha ensayado. Cada comparsa responde a cada otra comparsa dentro de estos códigos. La comunicación virtual, en contraste, tiene como elemento fundamental que la respuesta se expresa en un código o códigos diferentes a los utilizados para emitir el mensaje. Si se ofrece una mesa ritual a un uywiri solicitando fertilidad para los cultivos o ganancias en el negocio, no se espera que el uywiri responda pasando una mesa en su turno. De la misma manera, al elevar plegarias a la Virgen, nadie piensa que la Virgen va a rezar a la congregación humana. La respuesta viene en otro código, a veces muy pronto (por ejemplo, cuando se observa las cenizas de la mesa recién quemada para deducir si el destinatario lo ha ‘recibido bien’) pero mayormente en el curso de un tiempo futuro más o menos prolongado, y donde la respuesta puede ser expresada en diversos aspectos de la vida de los participantes humanos. La comunicación real en el rito se cumple, más bien, mientras dure el rito y se refiere tanto a lo que se expresa en la conducción del rito mismo (como una instrucción o un saludo a otro participante) como a la evaluación de la corrección y la calidad de lo que se hace. La gran variedad de códigos es un aspecto que hace muy compleja la descripción e interpretación de la comunicación ritual, tanto virtual como real. La comunicación (real) cotidiana se restringe mayormente al código verbal, con un uso limitado de códigos visuales como dibujos y gestos, y auditivos no verbales como la música. La comunicación ritual igualmente hace uso del código verbal, del código gestual (arrodillarse versus pararse…) y del código sonoro. Éste último incluye tanto la música (determinados instrumentos y tonadas para determinados ritos) como otros tipos de sonidos, por ejemplo los producidos por petardos o cohetillos. En adición, utiliza el código de los olores (cuando se quema sustancias aromáticas o, en ocasiones, hediondas) y de los colores: tanto la ropa de los participantes como los objetos utilizados pueden ser de ciertos colores específicos. Las ofrendas en sí forman otro código, que se divide según el tipo de insumo que conforma cada categoría de ofrenda. Una categoría importante en los ritos andinos corresponde a las llamadas mesas rituales, que en Anchallani son conocidas como misa qullas. Hay diferentes tipos de misa qulla con una variedad de ingredientes que van desde dulces, grasa de llama, yerbas y minerales hasta panes y frutas secas. Otra categoría de ofrenda corresponde a las diferentes comidas que son preparadas como parte de ciertos ritos. Coca y alcohol (alcohol puro, vino, cerveza, chicha) son elementos imprescindibles en ritos andinos y forman una categoría aparte. Finalmente, está el código espacial, la orientación de las personas y de sus desplazamientos según los puntos cardinales y según la derecha y la izquierda. Ya se vislumbra la complejidad de los mensajes contenidos en el despliegue múltiple y simuntáneo de estos diversos códigos. Por tanto, las interpretaciones ofrecidas en los capítulos finales de ninguna manera intentan agotar todos los significados o mensajes que se puede extraer del material etnográfico sumamente rico acumulado por la autora durante un año entero en Anchallani. Una de las críticas comunes al enfoque que toma el rito como una comunicación es que, cuando se pregunta a los y las participantes por lo que significa tal o cual elemento, muchas veces no pueden contestar. Se ha destacado que sí pueden responder cuando se pregunta sobre qué es lo que hay que hacer, y tienen competencia en identificar un rito bien o mal hecho, completo o carente de ciertas etapas o insumos; esto incluso entre legos, es decir los que no son ni nunca han aspirado a ser especialistas. Esto ha conducido a varios estudiosos (entre ellos, yo, en etapas de mi trayectoria intelectual) a cuestionar la idea de que los ritos comunican un mensaje: ¿qué clase de mensaje es, si las personas que supuestamente deben haberlo recibido no pueden indicar de qué se trata? Puede ser el caso de que algún especialista daría una interpretación más desarrollada, pero se supone que el rito no es una conversación esotérica, comprensible sólo entre iniciados, sino -y sobre todo tratándose de ritos colectivos como los aquí tratados- una comunicación entre todo el grupo social que participa. Ahora me parece que este problema es producto del enfoque limitado de los y las investigadores. En primer lugar, otorgan una primacía total al código verbal. Tener significado es ser capaz de ser expresado en el lenguaje hablado o escrito, y aunque se admita que otros códigos puedan ser vehículos del sentido, se supone que este sentido es susceptible de ser traducido y expresado en términos verbales. En parte, esto resulta de las exigencias del campo académico, donde se tiene que presentar los resultados de la investigación en forma verbal (y también, escrita). Sería imposible defender una tesis sobre los ritos callahuayas (o cualquier otro rito) ejecutando uno o más ritos de esa tradición delante del tribunal (1). Pero el contexto profesional no debe ser extendido a otros espacios sociales donde no se aplica. Centrarse en las explicaciones verbales es olvidar que un rito no se limita a ese código; es más, este componente (y muy notoriamente en los ritos andinos) ni siquiera es necesariamente el dominante (2). Si el modelo de la comunicación real se basa en que la respuesta a un mensaje debe emitirse en el mismo código que el mensaje original, entonces la auténtica respuesta a un rito sólo puede ser otro rito. Si fuera posible expresar todo su contenido a través de un comentario o interacción verbal ¿por qué la gente sigue manejando todos estos objetos tan raros, bailando, tocando música y todo lo demás? Haber recibido y comprendido el mensaje de un rito se expresa en la disposición de seguir participando en otros ritos del mismo tipo. A la vez, el mensaje no es uno solo. Lo que se comprende en un rito va desde lo más material (la oveja que se ha sacrificado era muy flaca, evidenciando la mezquindad de la persona que la dio) pasando por lo social (han venido todos los parientes del preste, incluso la que vive en Argentina) hasta lo ideológico (se ha invocado a toda una serie de uywiris, empezando con cerros locales y terminando con el gran nevado Illimani, que se ve desde algunos lugares locales y a la vez domina la Ciudad de La Paz, centro económico y sede del gobierno). Así la productividad local se vincula con las redes comerciales externas y con el poder político. En algunos ritos en Anchallani, aunque no se comprenda en su totalidad las plegarias del especialista, se suele distribuir las misa qullas entre los y las asistentes, indicando a cada uno/a el destinatario preciso de esa ofrenda; luego, tienen que devolver la misa al oficiante para que él la pase por el fuego, pero al hacerlo, pregunta por el destinatario indicado. Esto es una pedagogía ritual que enseña a los participantes sobre el contenido ideológico del rito, relacionado en particular con la geografía (se trata de destinatarios uywiris, cada uno localizado en un sitio conocido). Una pregunta que surge es: ¿quién fue escogido para tal o cual uywiri?, ¿qué relación puede haber entre esa persona y el uywiri indicado? ¿Sería un uywiri ubicado en o cerca de su casa o sus terrenos?, ¿sería un uywiri cuya jerarquía corresponde más o menos a la posición de esa persona en la jerarquía social de la comunidad?... o parece más bien aleatorio, ¿para qué "vayan conociendo" los uywiris lo que hay? Dudo que el último fuera el caso, ya que las personas se van presentando en fila para recibir las misa qullas, y se puede suponer que las primeras en presentarse son las más activas y consideradas, mientras las que vienen a la cola serían más tímidas o marginales, que tenían que ser empujadas por otros a participar, o sino esperaban hasta ver que aún sobraban algunas misas y, dada que ya se habían presentado todos los familiares y compadres del preste, él podría levantarse sin parecer alevoso... Es cierto que este estudio no se ha dedicado a recoger este tipo de datos, que corresponden a un enfoque más sociológico que de comunicación, pero indica una de las muchas vías abiertas para la investigación futura, y expresa cómo la combinación de códigos explícitamente rituales (la ofrenda, el destinatario) y otros datos disponibles entre los participantes (los grados de parentesco y de estima dentro de la comunidad) da lugar a mensajes a través de la participación ritual, de manera mayormente "muda" (más allá de nombrar al uywiri en cuestión, no se comenta más) pero no por eso desprovisto de contenido ni silenciado por la perspectiva alienada del investigador. Otro principio metodológico de este estudio es que ningún elemento (como por ejemplo la coca, o las velas) puede ser comprendido aislado de los demás que componen ese código, e incluso de los demás códigos que funcionan en combinación. De la misma manera, ningún rito (como por ejemplo, la fiesta de limpieza de las acequias en Pukar Qullu) puede ser interpretado por sí solo, sino necesariamente tiene que ser comprendido en la totalidad del universo ritual, en este caso, el ciclo de ritos durante el año entero. Cada rito adquiere sentido en contraste con los demás ritos, según los componentes que le hacen similar a algunos y opuesto a otros. Es claro que a la vez adquiere un significado particular en comparación con las realizaciones de ese rito en particular en anteriores años, evaluando si ha sido más o menos completo o fastuoso, la presencia o ausencia de determinados elementos, participantes o etapas. Este eje diacrónico introduce una dinámica de abandono, pero también de innovación, cambio y adaptación. La innovación puede ser la ampliación de una categoría para incluir objetos o destinatarios nuevos: un ejemplo es el Awtu illa. Clásicamente, las illas eran, y son, amuletos relacionados con la fertilidad, sobre todo del ganado (Arnold y Yapita 1998: 228s.). Puede haber illas pequeñas, de manejo doméstico, que gobiernan la fertilidad de los rebaños e incluso los cultivos de la familia que las posee, e illas grandes, piedras naturales situadas en las laderas de los cerros, que son espíritus de aliento de todos los animales sobre los cuales se alzan (ibid.). También hay illas para el dinero, cuya existencia se constata desde la Colonia temprana. El Awtu Illa, una piedra enorme, es del segundo tipo, pero no gobierna los animales sino los automóviles. Al igual que los animales en el pasado, los motorizados proporcionan transporte y riqueza, un elemento de continuidad, pero es evidente que la identificación y culto a esta piedra como espíritu de aliento de los carros es una innovación del siglo XX. Otro tipo de innovación se expresa en la adaptación de un rito existente para enfrentar nuevos acontecimientos, como cuando en octubre 2003 se realizó el ayuno comunal, que antes se hacía frente a conflictos como peleas sobre linderos con otras comunidades, para pedir un final positivo en la Guerra del Gas. Es más difícil estudiar la evolución de los ritos en el tiempo, porque existen pocos documentos que se refieren a la vida ritual en el campo en el pasado, y los que hay, generalmente se limitan a menciones breves que no detallan la secuencia ritual, los insumos ni los participantes. La historia oral, es decir, los recuerdos de los habitantes del lugar, proporciona algunas referencias, pero aparte de que también suelen ser bastante resumidas, habitualmente enfocan las pérdidas y el abandono: ritos que ya no se hacen en absoluto, o que se sigue haciendo pero ya no con la misma riqueza o dedicación que antes. Esta visión se notará en las referencias de los informantes de Anchallani sobre cómo eran algunas fiestas en el pasado. La perspectiva que expresan señala que el ciclo ritual actual, no importa la amplitud de eventos y ceremonias que puede abarcar, es siempre una versión reducida o degradada del ciclo del pasado; lo máximo que puede lograr es mantenerse en el mismo nivel, nunca puede ser más rico. Esto puede ser cierto con referencia a ciertos ritos o grupos de participantes, pero hay rezones estructurales para esta visión de pérdida, que suele ser adoptada tanto por investigadores como por sus informantes. La religión es, como dice Maurice Bloch (1974), una forma extrema de la autoridad tradicional (en el sentido weberiano). Así, aunque en realidad acepta innovaciones, no suelen ser presentadas como tales, sino como la recuperación o incorporación de algo que se hacía desde tiempos inmemoriales, pero que había sido omitido u olvidado. Entonces, por definición, ningún rito puede ser más complejo o amplio que en el pasado, y menos puede incluir elementos (y hasta ritos enteros) novedosos. Es decir, aunque existen, no son reconocidos como tales. El abandono, simplificación o reducción de ritos y de la participación social en ellos tiene que ver con la comunicación real que ocurre en ellos, que integra el contenido simbólico e ideológico (que es lo central en la comunicación virtual) con un contenido social en el sentido más amplio: la posición económica de los participantes, expresada en los gastos que realizan, y las redes sociales materializadas en las relaciones de parentesco, de paisanaje (habitantes del lugar, residentes oriundos del lugar que vuelven allí para un rito) y políticas (presencia de autoridades) entre los participantes (3). Hasta el acompañante que se limita a mirar y quizás aceptar comida y bebida sin realizar gastos (al entregar un regalo a los patrocinantes o incorporarse a una comparsa) está haciendo un gasto de tiempo, restándolo de otras actividades. La decisión de participar en un rito responde a la importancia que se da a estar allí, tanto en términos de las relaciones sociales múltiples que se reafirman con la presencia, como en términos del valor ideológico -"creencia"- que se otorga a la comunicación virtual estructurada en el rito. Esta reafirmación, con referencia a los patrocinadores (quienes por supuesto gastan más), suele ser resumida como "prestigio" para explicar por qué se someten a la presión social de asumir este rol, pero va mucho más allá de, simplemente, ser "bien visto" por los demás. El abandono, es decir dejar de participar, ocurre cuando el rito ya no es suficientemente importante como para dedicar tiempo, esfuerzos y recursos en realizarlo. Al respecto, es más fácil y socialmente aceptable justificar la negación alegando "ya no creer" en el destinatario, la eficacia o la corrección de los actos rituales, que decir que ya no vale reafirmar relaciones con los individuos y/o el grupo (en este caso, la comunidad y el cantón) que toman parte en ello. Asimismo, que el rito siga pareciendo importante no se limita a que, estando allí, mantengo vínculos con mis parientes, mis vecinos y otros cuya asistencia cotidiana he de requerir en el futuro, sino a que el contenido y significado del rito también mantiene relevancia y significado: no sólo "creer" en el destinatario y sus poderes, sino en la coherencia de los diferentes códigos con el orden simbólico que rige otros Un ejemplo de esta coherencia, con referencia particular al campo de la comida, es dado en el estudio de Gerardo Fernández (1995) sobre las mesas rituales de los yatiris de la provincia Omasuyos (La Paz), donde los significados de los diferentes tipos de mesa emergen tanto de los contrastes dentro del campo ritual como de la comparación con la comida mundana de la gente que realiza estas ofrendas. Esta coherencia con una de las actividades más cotidianas que hay (comer), que a la vez es un espacio cultural donde el conservadurismo es más notable (la comida suele ser uno de los elementos que los migrantes conservan con mayor ahínco, incluso cuando han adoptado plenamente la ropa y el idioma del país de residencia), tendrá mucho que ver con el vigor notable de la tradición ritual estudiado por este autor, que muestra cómo se adapta a contextos urbanos e incluye varias innovaciones, como los ‘misterios gigantes’ (grandes placas en base a azúcar y colorantes, que muestran escenas como un puesto de venta en una calle urbana, una persona que se acerca al cajero de un banco para recibir un préstamo, o un joven entrando por el portón de un cuartel, se entiende para hacer su servicio militar, a la vez que figuras tradicionales como Tata Santiago o el sapo) que responden a las situaciones actuales de los practicantes. Las causas del abandono ritual pueden incluir un desfase insuperable entre el contenido y el simbolismo del rito y las condiciones vitales de los y las participantes potenciales. La rigidez estructural del rito como tal, mencionada arriba, puede contribuir a producir este desfase, sobre todo, en un contexto de cambio social rápido y, en ciertos aspectos, desordenado o cargado de contradicciones. De hecho, la relación entre los contenidos rituales y la vida fuera del contexto ritual es uno de los temas más reñidos dentro de la antropología, y luego de haber sido resuelto; y el texto que presentamos aquí es un estudio sincrónico, que enfoca un ciclo ritual particular, desde febrero 2003 hasta febrero 2004. Las referencias a "cómo era antes" tal o cual fiesta representan comentarios espontáneos de los y las informantes; la evolución del sistema ritual en el curso del tiempo no era parte del proyecto de investigación. Unos párrafos antes, al explicar la rigidez ritual, he hablado de "religión". Esto merece una aclaración, ya que el ciclo ritual detallado en el cuerpo del libro no se limita a ritos estrictamente "religiosos" (con destinatarios considerados como espíritus o deidades), sino incluye ritos seglares (con destinatarios mundanos): específicamente, los desfiles que celebran el aniversario del departamento de La Paz (16 de Julio) y de las Fiestas Patrias de Bolivia (6 de Agosto). Dentro del campo convencionalmente considerado como religioso, tampoco se ha realizado una división entre "religión andina" (que serían las ofrendas a los uywiris, illas y demás) y "religión católica" (fiestas de la Virgen, Navidad, entre otras). La segunda decisión fue cuestionada por un tribunal de la tesis original, mientras la primera pasó sin observaciones; sin embargo, ambas merecen ser aclaradas. La razón porque no se hizo una diferenciación categórica y a priori entre ritos "andinos" y "católicos" es de naturaleza emica, es decir, precede de la perspectiva de los y las habitantes de Anchallani que no reconocen una religión andina distinta o separable de la católica. Esta distinción es más típica de habitantes urbanos, intelectuales y activistas políticos de movimientos indigenistas, para quienes puede ser válida y útil en un proceso de recuperar, o re-estructurar, su identidad personal y sus vínculos con sus lugares de origen, para unir y animar a militantes del movimiento, pero no representa una clasificación analítica apropiada para tratar las prácticas rituales en este cantón rural. Como se verá, la gente de Anchallani establece divisiones claras entre los ritos destinados a los uywiris (usado aquí como término general para los destinatarios "andinos", no-católicos) y los destinados a los "santos" (otro término general para todo destinatario católico). Esta división es reconocida explícitamente, cuando el risir achila o maman wawpa ("su guagua de la Virgen"), especialista encargado de ritos a los santos, se niega a hacer pasar una dulce misa (tipo de misa dirigida a los uywiris), argumentando que él sólo se ocupa de gloria misas (tipo de misa dirigida a los santos). Se expresa de manera transversal e implícita en todos los ritos, a través de contrastes en el tipo de ofrenda, la comida ritual, los lugares de culto y otros. Pero el ejemplo explícito demuestra que la diferencia se establece dentro de un solo sistema ritual y simbólico unificado. Desde otra perspectiva, ética (de un observador externo), tanto la gloria misa como la dulce misa serian parte de la "religión andina", mientras la religión católica se limitaría estrictamente a los ritos de la iglesia oficial, con la participación de un cura u otro especialista (como una monja o un catequista) aprobado por la jerarquía. Pero tanto para los y las janch'alleños, como para mucha otra gente en los Andes, las "costumbres" (que es como suelen categorizar a los ritos "andinos", en tanto que los reconocen como una clase aparte) no existen aislados de los ritos católicos oficiales, y se podrá decir que para ellos el catolicismo tampoco existe separado de estos ritos tradicionales (4). La inclusión de los desfiles nacionalistas responde más bien a consideraciones éticas, es decir, académicas. El objeto de estudio es el ciclo ritual en Anchallani, y no exclusivamente el ciclo ritual religioso. Se ha tomado como definición básica de 'rito', ‘la parte de una actividad que no contribuye directamente a su finalidad práctica', con las características adicionales que tiene que ser esencialmente repetitivo -es una copia de un modelo establecido- y social: aunque realizado por una persona a solas, el acto ritual derive de modelos o fórmulas proporcionadas por el grupo social más amplio, no son algo ideado por el participante de manera independiente. Esto es, en sí, una definición ética, ya que los participantes bien pueden opinar que el rito afecta directamente a los resultados prácticos (como por ejemplo tener una buena cosecha o no tener accidentes con su movilidad). Siguiendo esta definición, es obvio que los desfiles del 16 de julio y 6 de agosto son rituales. No cabe duda que repiten un modelo establecido y que son sociales. Puede haber más dificultad en establecer su falta de relación con la finalidad práctica. Esto es evidente en los desfiles cívicos del 23 de marzo (Día del Mar), donde nadie duda que el desfile en si no ayuda en nada para que Bolivia recupere su mar, pero el 16 de Julio y 6 de Agosto no gozan de objetos tan claros (5), sino declaraciones vagas sobre la conmemoración de ciertos eventos políticos del pasado y una expresión de que los y las participantes son habitantes del departamento de La Paz y de Bolivia, respectivamente. Se podría decir que, de hecho, carecen de fines prácticos como tales, excepto si el fomentar o expresar la filiación regional y nacional es un objetivo que merece ser llamado práctico. Sus destinatarios serían entidades abstractas, "Bolivia" y "La Paz", siendo particularmente opaco el rol que juegan los "retratos patrióticos" de Bolívar y Sucre (ninguno boliviano en el sentido actual, y tampoco paceños a diferencia de Pedro Domingo Murillo, boliviano y paceño, en el 16 de Julio, aunque la aparición de su busto o retrato en los actos rituales es bastante aleatoria), aunque se supone que el Escudo Nacional es una representación visual de "Bolivia". Otra peculiaridad de estos dos ritos es que, a diferencia de todos los demás que básicamente son realizados por personas adultas, la mayoría de los participantes son menores de edad, es decir, los y las escolares. Se intentará responder a estos interrogantes en los capítulos finales. El ciclo ritual descrito se centra en los ritos que son colectivos y cíclicos. Un rito colectivo no es simplemente un rito que se realiza en grupo (casi todos los ritos requieren un grupo, aunque reducido, y los pocos realizados por una persona en solitario son derivaciones marginales de los ritos en grupo) sino un rito que responda a un grupo corporativo, por ejemplo los habitantes de una comunidad o los afiliados de un gremio. Aunque su realización puede correr a costo de determinados individuos (los patrocinadores) sus motivos y fines son de la colectividad en cuestión, no particulares de los patrocinadores, y es público tanto en el sentido de tener lugar a la vista de todos como en el sentido de que la asistencia es abierta a todos los miembros de la colectividad en cuestión (y hasta a visitantes casuales, en algunos casos). Se opone a lo que aquí se llama el rito individual. Esto no se limita a ritos con un solo participante, sino incluye cualquier rito hecho por y para un grupo restringido y particular en respuesta a sus propios intereses. Privado, no quiere decir, necesariamente, clandestino u oculto frente a los demás, implica sólo la participación de los interesados y, si otras personas se presentan, es porque han sido personalmente invitadas. Luego hay la diferencia entre ritos cíclicos y ritos coyunturales. Los primeros son ritos que se realizan (o deben ser realizados) todos los años en las mismas fechas. Los segundos son ritos que, aunque estén definidos y establecidos en términos de lo que hay que hacer, sólo se realizan frente al evento o situación que exige tal rito, que puede surgir en cualquier momento, no definido de antemano. Un ejemplo típico son los ritos para pedir lluvia cuando hay sequía. De hecho, los ritos de paso o de crisis vital, que marcan el paso de una persona de un status social a otro, como bautizo, matrimonio o entierro, son coyunturales, porque no se sabe de antemano cuando una persona va a nacer o buscar pareja. Hasta cierto punto, hay una oposición dual entre los ritos cíclicos y colectivos, versus los coyunturales e individuales. Existen ritos colectivos y coyunturales, pero son poco frecuentes, porque pocas son las coyunturas lo bastante severas como para afectar a toda una colectividad y animarla a tomar acción ritual. Es aún más excepcional que un/a investigador/a estuviera en el lugar cuando este acontecimiento impredecible ocurre; por tanto, el caso del ayuno para la Guerra del Gas, colectivo y coyuntural -¡y además una innovación ritual!- es una joya etnográfica de este texto. Generalmente, se da cierta integración de los individuales con los cíclicos: se aprovecha de la llegada del cura para la misa de la fiesta patronal para bautizar a la guagua, o para casarse; o sino, la fiesta colectiva de San Juan ofrece la oportunidad de hacer la lamparasiña (ver infra sobre San Juan) donde un individuo busca la respuesta sobre una cuestión en su vida personal. La etnografía de Anchallani sólo incluye un rito individual y coyuntural: un entierro. La razón para esto es que los ritos de la muerte en el campo, aunque formalmente individuales porque atingen a una desgracia que afecta a la familia doliente y no a la comunidad en general, en la práctica son colectivos: puede asistir cualquier persona, sin necesidad de ser invitada. Aunque cada muerte es una desgracia coyuntural individual, al fin la muerte (a diferencia de una enfermedad, un accidente, o el matrimonio) ha de tocar a todos por igual; entonces es una coyuntura que afecta a la colectividad, sólo que esta coyuntura es dispersa en el tiempo y no se concentra en una sola fecha para todos. La muerte también exige mayor colaboración espontánea (no invitada) porque suele ocurrir de manera inesperada y, por tanto, los dolientes no pueden planificar ni reunir recursos con anticipación, como se puede hacer para otros ritos de paso. Otro motivo para incluir este rito y no otros individuales coyunturales (como por ejemplo el uruchaña del regreso del cuartel) es que, a diferencia de otros ritos de paso que no tienen resonancia en el ciclo anual de ritos colectivos, cada muerte individual se vuelve colectiva a través de su integración en los ritos de Todos Santos, hito importante en el ciclo anual y cuya elaboración ritual con distintivos regionales y reconocimiento social (de los parientes que se reúnen alrededor de su difunto, de las autoridades que rezan paris caballo ... ) mantiene su importancia, en el sentido antes indicado, de manera que no hay viso alguno de su abandono o empobrecimiento. El entierro individual es el origen de esta celebración colectiva y su ritualidad se entrelaza de una manera tal como no ocurre con los demás ritos de paso. Anteriormente, hemos hablado de especialistas y también de oficiantes. El o la oficiante es la persona que toma un rol protagónico en un rito, lo preside y/o dirige. No es sinónimo de especialista. El o la especialista ritual es una persona que posee conocimientos y habilidades esotéricas (en el sentido de que no los compartan la mayoría de la población, sino solo los que han pasado por una enseñanza y/o experiencias particulares) y por tanto, está capacitada para realizar los actos centrales de determinados ritos. Podemos decir que oficiante refiere más que todo a un rol, una posición estructural en la realización de cierta actividad. Así, las autoridades políticas y los profesores son oficiantes en los ritos patrios, mientras en los ritos a los uywiris se exige como oficiantes al tata trinchadura y al tata lari. Hay casos donde el oficiante tiene que ser especialista, caso contrario el rito no se puede realizar: es el caso de la misa católica, donde, si el oficiante no es un cura (sacerdote aprobado por la jerarquía), el rito no tiene lugar. En otros casos, puede ser deseable que el oficiante sea a la vez especialista, pero si no hay tal, una persona común asume este rol. Así ocurre con el tata trinchadura, que se ocupa de preparar las misa qullas. En lo ideal, el trinchadura debe ser un yatiri, es decir un curandero y adivino reconocido, pero un comunario conocedor que no es considerado como yatiri también puede asumir este rol. El tata lari realiza las jawillas, o invocaciones, a los uywiris una vez que se ha preparado las misas; para esto tiene que ser una persona que conozca a éstos y otros nombres rituales, pero por lo general es nombrado entre la parentela o amistades de los prestes que patrocinan el rito específico, no es un especialista sino un oficiante coyuntural. Un especialista particular de Anchallani (al menos no se conoce referencias de otros lugares) es el risir achila, que se encarga de los ritos a los santos. Es notable que, mientras los demás puestos citados son masculinos y solitarios (es decir, no se ejerce en pareja), el risir achila tiene su contraparte femenina, la risir awichu, aunque durance 2003-4 la mujer que tenía este cargo tenía problemas familiares y no era muy activa. Hay otro cargo ritual femenino, la mama ipa. Se podría esperar que fuera la contraparte del lari (6)), pero, figura más bien en los ritos individuales coyunturales; debe ser la cuñada (hermana del esposo) de la anfitriona de la fiesta. Por ejemplo, en el matrimonio dirige la danza de los novios con sus padrinos, y en el techado de la casa y otras fiestas patrocinadas por la esposa de su hermana, debe estar entre los primeros que vienen con regalos. Estos cargos son muy diferentes a los que hemos llamado en general "patrocinadores", es decir, las personas que deben financiar uno o varios ritos. Esto también implica que ellos tienen que ejercer roles protagónicos en los mismos ritos, pero al menos formalmente, su ejercicio ritual está subordinado al de los especialistas y/o oficiantes. No obstante, ellos tienen que estar presentes y, sobre todo, organizar y garantizar todo el soporte material (insumos rituales, comida, bebida, entre otros) necesario para cumplir con el rito. En Anchallani son denominados, según el caso, preste, voto, alférez (aymarizado como alfereza) o pasante, y en este caso sí ejercen en pareja (marido y mujer). La autora también los denomina autoridades religiosas. Las autoridades originarias, jilaqata y tata justicia, tienen el deber de estar presentes en cada luqta (ofrenda, se traduce como "alcanzo") a los uywiris y en cada misa a los santos, pero no son autoridades religiosas como tales. En su conjunto, estos son los actores centrales de los ritos descritos. El término global de participantes incluye tanto a las personas con roles definidos como los demás que están de espectadores o acompañantes en general. El capítulo 1 describe la ubicación geográfica de Anchallani, algo de su historia, y la organización productiva dentro de su territorio. El capítulo 2 explica la organización política del cantón y los cargos políticos y religiosos. Los capítulos 3 a 5 presentan el núcleo del estudio, es decir, la etnografía del ciclo ritual entre febrero 2003 y febrero 2004. El capítulo 3 va desde Akullja (el rito de apertura de un aynuqa que recién será barbechado) en febrero, hasta el 16 de Julio. El capítulo 4 empieza en agosto, ‘tiempo entre el fin y el comienzo’, con la fiesta de la Virgen de las Nieves, y prosigue hasta Todos Santos. El capítulo 5 va desde San Andrés, pasando por Navidad, que; aunque la Virgen de las Nieves es la patrona de Anchallani, es la fiesta más importante del año, y termina en La Candelaria (2 de febrero) cuando de nuevo hay que preparar el Akullja. Los capítulos 6 y 7 examinan los destinatarios, los códigos múltiples en el rito, y presentan unas conclusiones sobre la naturaleza de la comunicación que allí se observa. NOTAS (1) También puede ser producto inconsciente de transferir el modelo ritual del cristianismo occidental donde se ha ido suprimiendo (radicalmente en caso de algunas corrientes protestantes) cualquier código que no sea verbal: se elimina las imágenes, el incienso, la vestimenta fastuosa del oficiante, en algunos casos hasta la música en su totalidad, o si no reduciéndola a tonadas alejadas de cualquier contexto ‘mundano’. Toda actividad ritual se centra en la expresión verbal del oficiante, que debe ser captado por los fieles de manera que ellos puedan comentar y reproducirla cuando quieran, hasta erigirse ellos mismos en ‘predicadores’, es decir oficiantes, en busca de nuevos conversos (meta explícita de varios grupos evangélicos). Si este es el modelo de la participación ritual, cuando los participantes comunes no pueden dar una razón verbal de lo que han entendido del rito, es porque ellos son ignorantes o incapaces y hay que sustituir estos significados ausentes con los procedentes del análisis del estudioso (aplicando marcos estructuralistas, semióticos, etc. y/o supliendo los vacíos con datos de cronistas coloniales y otras publicaciones académicas) o si no buscando informantes claves oradores excepcionales que ofrecen la interpretación verbal que falta. (2) esta práctica ha dado lugar a varios estudios donde se describen los insumos, los actos, etc. en detalle pero sin consignar estos discursos: estudios criticados por Ina Rösing (ver por ejemplo Rösing 1996, 2003), entre otros, como "antropología muda", que omite o borra el habla de los participantes. Es cierto que ella ha publicado una gran cantidad de discursos rituales, habiendo conseguido que los especialistas permitan que se los grabe. Suponemos que los tratos para llegar a esto (que no son detallados en las mismas publicaciones) no habrían conducido a distorsiones (suprimiendo contenidos considerados muy esotéricos o por otros motivos no aptos para ser difundidos a un público externo), al menos no en un grado que los invalide. Pero lo que tenemos así es un registro del rito que representa la experiencia que el especialista tiene de ello (claro que él entiende y escucha todo lo que dice) y nos consigna el contenido del componente verbal de la comunicación virtual; no refiere a la experiencia del rito de los y las participantes en general, para quienes se celebra el rito dentro de la comunicación real. Y si esta comunicación real, donde el componente verbal es reducido e incluso tiene poca importancia (el especialista tiene que hablar, sí, pero ellos suponen que él sabe qué decir y no se interesan en tratar de captar y memorizarlo todo), no es efectiva y convincente, se va ir abandonando el rito (ver infra). Al fin, incluso la misa católica se celebra porque hay gente que lo pide y lo ejecuta, no porque Dios (el destinatario de la comunicación virtual en ese caso) lo exige. El rito no es una comunicación narcisista que el especialista realiza consigo mismo, más la concurrencia abstracta del destinatario no humano, que por definición no suele contestar hablando. Es decir, los estudios de "antropología muda" no son inválidos ni colonialistas (enmudeciendo al "otro" colonizado...) sino que representan una experiencia del rito más cercana a la del participante común, quien sostiene la práctica del mismo rito. (3)) Rösing (2003) incluye la pérdida o abandono de ritos como uno de sus temas de investigación, pero se mantiene en un nivel superficial al expresar, por ejemplo, que el ciclo ritual en varias comunidades fue afectado negativamente por las muertes de ciertos individuos que había sido especialistas principales, o si no la conversión de un especialista al evangelismo (2003: 63; 690; 693). Es dudoso que la manutención de una tradición dependa sólo de la casualidad de tener un especialista carismático, y que a la muerte de éste se degenera debido a 'la ocasionalidad y la pérdida de formalidad'. Esto será un problema sólo cuando el especialista anciano ya no ha formado o encontrado sucesor alguno, problema que la aurora no aborda para cuestionar por qué, al parecer, los jóvenes ya no se interesan para aprender sobre estos ritos. (4)) Se puede decir que esta unidad es reconocida tanto por el ala de la iglesia católica que favorece la "inculturación", es decir, la incorporación de ritos "andinos" en la práctica oficial, como por los evangélicos que insisten en que el converso tiene que abandonar los santos junto con las ofrendas a la Pachamama. Los segundos manejan una categoría de "ritos paganos" que, irónicamente, es lo más parecido al concepto de la "religión andina" que se puede encontrar fuera de la academia y el activismo indigenista, mientras los curas a favor de la inculturación adoptan una posición más cercana a la de los católicos populares, donde estos ritos son vistos como compatibles con el catolicismo.. (5) Es de notar que la ausencia de fines u objetivos claramente definidos no es algo propio de ritos seglares, sino parece ser más bien función del grado de institucionalización y por tanto, impersonalidad, del rito. Los ritos a nivel individual-familiar, desde pasar una mesa en la chacra en agosto hasta un matrimonio o un entierro, generalmente tienen fines totalmente claros. Incluso cuando un individuo o una familia solicita una misa católica, suele ser con un objetivo definido (como conmemorar a un familiar difunto, con el fin de aplacar y agradecer a su alma). Cuando una comunidad pide una misa en la fecha de su fiesta patronal, el objetivo no es más que hacerlo "para la Virgen (o el Tata ... ), por devoción", aunque los individuos pueden acercarse al santo a rezar y prender velas con objetivos precisos personales. Y la misa dominical regular en una parroquia ¿tiene otro fin aparte del cumplimiento ritual y la repetición de los principios teológicos milenarios del catolicismo? Los desfiles patrios operan en el mismo nivel de generalidad y definición institucional que la misa (dejando de lado las ventanas dentro del formato de la misa donde se menciona a un difunto, se pide rezar para una persona enferma, etc.), incluso se podría decir, un nivel mayor de alejamiento de los objetivos concretos y prácticos (no se realiza una colecta para la nación como se hace para la iglesia en la misa, que representa al menos alguna contribución económica que puede tener uso práctico). Por tanto, no debe ser sorprendente ni problemática la dificultad en identificar sus objetivos e incluso sus destinatarios. Si no hemos visto a Dios, tampoco hemos visto a Bolivia (sólo hemos visto la tierra incluida dentro de unas fronteras que son líneas imaginarias en realidad, más las personas que se encuentran dentro de esas líneas). (6) En aymara, lari significa el tío materno (hermano de la madre) mientras ipa es la tía paterna (hermana del padre). Estos términos pueden tener una extensión clasificatoria, para referir respectivamente a los afines varones (casados con mujeres de la parentela) y afines femeninos (casados con varones de la parentela), como se observa en el uso de ipa aquí.
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