LIBROS NUEVOS

Elizabeth Andia Fagalde.

Suma chuymampi sarnaqaña. Caminar con buen corazón; Historia del consejo de Amawt'as de Tiwanaku.

LA PAZ - BOLIVIA: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología / Plural, 2012; Pp. 311.

INTRODUCCIÓN
 

Por: Silvia Rivera Cusicanqui

El trabajo de Elizabeth Andia sobre los amawt'as celebrantes del Año Nuevo Aymara en Tiwanaku fue inicialmente una tesis de licenciatura en la Carrera de Sociología de la UMSA (2009), y profundiza las reflexiones de una tesis anterior en la que Sandra Cáceres indagaba sobre la naturaleza "inventada" de esta tradición -que se comenzó a celebrar a fines de los años 1970- y sobre las divergentes significaciones que tuvo para sus heterogéneos actores sociales (Cáceres, 2005, 2010). La tesis de Elizabeth se inspiro también en el trabajo pionero de Tomas Huanca sobre El yatiri en la comunidad aymara, que sienta las bases _Para la comprensión de los procesos de construcción del saber de los yatiris, portadores de códigos rituales ancestrales y señalados por el rayo.

Sobre este telón de fondo, Elizabeth enfoca su mirada en la construcción de la identidad de los protagonistas centrales del acto desde 1991: el Consejo de Amawt’as de Tiwanaku, destacando los ambivalentes procesos de contaminación y yuxtaposición de ideologías y prácticas religiosas, que asimilan elementos de diversas fuentes bajo la apariencia de una religiosidad ancestral y "pura".

El trabajo es resultado de una etnografía, realizada principalmente en 1992, que nos relata, a través de transcripciones bilingües, lo más significativo de las discusiones, talleres, preparaciones y ritos en torno a la celebración del Año Nuevo Aymara o Mara T'aqa de ese año, que resulta especialmente relevante por sus implicaciones políticos y culturales, en el contexto de los muchos actos de rechazo popular a la celebración de los 500 años de la conquista española. La autora participó en esos eventos, acogida por los yatiris del Consejo y seducida por la integridad y coherencia ética de algunos de sus protagonistas. Es particularmente relevante el caso de don Policarpio Flores Apaza, a quien la autora conoció de vista en la ceremonia de 1991, y personalmente en marzo del año siguiente, en un encuentro sobre religiosidad andina que se realizó en la isla de Amantaní, en el lado peruano del lago Titiqaqa. Con este anciano, bilingüe y con especiales dotes de comunicación intercultural, Elizabeth entablaría una duradera relación de diálogo, práctica ritual y sanación espiritual hasta su muerte, el 1 de septiembre del año 2004. En cierto sentido, los aspectos políticos, ideológicos e identitarios del Consejo de Amawt'as de Tiwanaku son relatados asumiendo el punto de vista de este sabio, anciano, cuya biografía ya había sido plasmada con el apoyo de Fernando Montes, Fernando Huanacuni y la propia Elizabeth Andia, en un libro titulado El hombre que volvió a nacer, de su autoría (1999). (1)

El año nuevo aymara fue "inventado" bajo la iniciativa personal del naturista aymara Rufino Phaxsi, comunario de Wanqullu, en 1979, en un contexto de resurgimiento étnico katarista-indianista que centraba su lucha en la revalorización de la cultura aymara. A partir de entonces, al anochecer de cada 20 de junio, en la casa de Phaxsi se reunía una intelectualidad indígena mayormente urbana, y algunos yatiris de otros lugares, para velar toda la noche e iniciar antes del alba una caminata de 5 km hasta las ruinas de la antigua ciudad/santuario, donde se oficiaba una waxt'a (2) esperando la salida del sol. Hacia 1986, el evento se abrió al público y al turismo, y durante 4 años el flujo creciente de público y la heterogeneidad de sus demandas culturales dio lugar a una serie de protagonismos mediáticos y tratos económicos solapados, que derivaron en una confrontación de la población local con el inspirador del proyecto. Rufino Phaxsi fue echado del lugar por un movimiento contestatario de las 23 comunidades de Tiwanaku, que delegaron a representantes (ritualistas o no) para conformar un Consejo de Jayi Amawt'as, fundado en 1990.

El Consejo de Amawt'as de Tiwanaku es el sujeto de investigación central de este libro. A través de su práctica y de su discurso, la autora devela un complejo nudo de problemas teóricos y políticos relacionados con la reproducción del colonialismo interno y la persistencia de valores occidentales y prácticas individualistas en el seno de esta organización, supuestamente dedicada a reestablecer los valores éticos y las significaciones cósmicas de los rituales ancestrales. En ese proceso, las prácticas abigarradas y contaminadas de catolicismo que realizan los yatiris comunales realmente existentes (que en el Consejo se llaman los "Mayores"), además del monolingüismo aymara de la mayoría, se convierten en desventajas estratégicas frente a los advenedizos (llamados los "Menores"), quienes se apoderan de la organización y terminan controlando la realización del evento en todos sus detalles.

El resultado de ello es una suerte de "purificación" casi extirpatoria de la religiosidad practicada en las comunidades, y la elaboración de un discurso hacia fuera que intenta restituir imaginariamente la autonomía religiosa perdida con la colonización cristiana. Tal mecanismo se nutre fundamentalmente de una cultura letrada: se sustenta en la obra de Guamán Poma, en las elucubraciones del arquitecto peruano Carlos Milla Villena y en sinnúmero de influjos de la "nueva era" esotérica y mística, además de un intenso contacto con círculos políticos y religiosos urbanos, tanto en Bolivia como en el exterior.

En el plano teórico, el trabajo articula las nociones de religiosidad, ritualidad y espiritualidad, con el proceso de construcción de una identidad corporativa de esta organization de amawt'as. Sobre la base de la corriente teórica del interaccionismo simbólico, Andia entiende la construcción de identidad de un modo procesual y situacional (Goffman), como un "proceso activo y complejo, históricamente situado y resultante de conflictos y luchas", de modo tal que relaciona consistentemente la cuestión identitaria con la política y el poder. Al hacerlo, su punto de referencia son los yatiris comunarios (3), sus prácticas rituales en la comunidad, los valores éticos que promueven, las formas de consenso grupal que estos rituales aseguran, y el calendario de ritos y ofrendas realmente practicados en las zonas rurales de Tiwanaku, en estrecho vínculo con el ritmo cíclico de la agricultura. La comparación pone en evidencia el papel de los amawt'as Menores (notoriamente Valentín Mejillones y Lucas Cheque, a quienes ella define como "residentes") que, sin ser yatiris (4) y careciendo de una práctica ritual comunitaria, resultan "inventando" una ceremonia hasta cierto punto artificial, teatralizada y purificada de influencias cristianas, que resulta más apta para un público urbano y cosmopolita, que para los comunarios y comunarias que practican estos ritos en su contexto productivo y en una geografía sagrada abigarrada, en la que coexisten iglesias, capillas, ojos de agua y montañas.

¿Cuál es el sentido de esta invención? Sin duda, ella se produce en un contexto de intenso debate y controversia en torno a los significados políticos de cada acto, de cada elemento ritual, de cada mensaje. En este debate participan corrientes diversas: las ideas de una religión "cósmica telúrica" y de una religión "tawantinsuyana", propuestas por intelectuales aymaras urbanos y dirigentes político/religiosos indianistas, comienzan a prevalecer sobre el discurso práctico y los valores éticos que están en juego, entre los ritualistas tradicionales. El modelo tawantinsuyano es claramente estadocéntrico, y por eso impone símbolos, conceptos y fachadas qhichwas en la representación, transformando la religión nocturna de los aymaras en una religión diurna y en un culto solar. Con el estado adviene la ley, la reglamentación, la norma que se plasma en estatutos, guiones y programas. La cultura letrada se impone sobre los saberes de los amawt’as comunarios, incluso sobre Policarpio Flores, el único que, por hablar castellano y tener relaciones más allá de la comunidad, tiene presencia real en la organización del acto, quedando los demás como relleno o comparsa.

En este relegamiento, Elizabeth Andia advierte rasgos de autoritarismo, maltrato, discriminación y hasta de un abierto racismo. Considera a los amawt'as menores o aprendices como agentes de una nueva forma de colonialismo interno, profundamente internalizado en los actores, que configura un nuevo sistema de dominación. Este instrumentaliza el discurso de lo indígena para ejercer el poder sobre sus iguales y seducir a la desorientada sociedad criollo mestiza, que se debate entre la farra y la angustia existencial. Para ello, hace uso de las ventajas de la migración a la ciudad y del contacto con el mundo político e intelectual urbano. En efecto, en el diseño del acto, desarrollado a lo largo de varios años, los "menores", en alianza con ONGs religiosas, organismos estatales como el UNAAR, e intelectuales aymaras urbanos, terminan subordinando a los "mayores" y utilizá ndolos de forma ornamental, para dar un toque de "autenticidad" al discurso cosmopolita y místico que se plasma en la ceremonia. El diagnóstico de Andia es contundente:

Desde mi punto de vista, a nombre de "originarios", esta rosca letrada de andinos citadinos compuesta por indígenas foráneos [a la región, SRC], a la que van accediendo los residentes dependiendo del tiempo de permanencia, actividades y contactos que tengan en la ciudad, para luego convertirse ellos mismos en indígenas foráneos respecto a otras regiones, muestra un afán protagónico y un ansia de poder personal (p. 177, subrayado de la autora).

Lo paradójico del caso es que los ancianos yatiris comunarios parecen haber aceptado y tolerado esas conductas de los menores, ya que no han logrado cuestionar en todo el tiempo de la investigación y redacción del libro (hasta el 2009) ese liderazgo que carece de arraigo comunal y legitimidad interna. En este hecho interviene lo que Andia llama la "teatralización del ritual", su conversión en un espectáculo público de consumo masivo y significado político creciente, arena propicia para la construcción de liderazgos mediáticos, figuraciones y protagonismos. Los yatiris se ven obligados a confiar en sus "traductores", que elaboran discursos en castellano e instruyen a los asistentes, como en una misa católica, sobre las posiciones a tomar y las formas correctas de expresar su devoción. En cierto modo, los yatiris comunarios participan en la "invención de la tradición" en la medida en que para ellos es también nueva. Al no haber comprendido del todo la acción disolvente del horizonte estatal sobre la conciencia de comunidades autónomas y libertarias, ellos terminan legitimando los gestos rituales de los menores, tanto en el debate que se da en las sesiones preparatorias, como en el hecho de su presencia masiva, uniformada y obligatoria en el acto.

Pero esta subordinación simbólica, que se disfraza de "consenso", remite nuevamente a la cuestión identitaria. Para Andia, lo que prevalece en esta paradójica sumisión del ethos comunal aymara al saber letrado de los p'ajpakus urbanos, resulta ser la identidad territorial, municipal. Hay que hacer quedar bien a Tiwanaku, al pueblo y sus alrededores, como sitio privilegiado que alberga uno de los conjuntos arqueológicos más antiguos e importantes de los Andes. La identidad regional es fácilmente manipulada, para convertir a ese espacio, y a las figuras "notables" que de él surgen, en representantes de lo aymara o de lo indio en general, en herederos de la cuna de "nuestra" civilización (tiwanakota, aymara, paceña, boliviana...). La identidad regional es como un Estado en chiquito: territorial, masculina y espacio/ céntrica. Por ello es capaz de convencer a los ancianos -que no logran explicar la pertinencia de su religiosidad ch'ixi y abigarrada, su cristianismo heterodoxo y subversivo- de que es mejor encubrir los conflictos, mediatizarlos y aceptar la fuerza argumentativa de los residentes.

Sin embargo, este gesto conciliador de aceptación del liderazgo de los "menores" ha tenido un alto precio para los "mayores" y para la causa de la religiosidad indígena en general. Valentín Mejillones, quién lideró la rebelión comunaria contra Rufino Phaxsi y fundó el Consejo de Amawt'as de Tiwanaku en 1990, fue encontrado a fines del 2010 con una cantidad considerable de cocaína en su casa y está actualmente en la cárcel bajo la ley 1008. El afán de figuración, el ansia de poder, la inflación egolátrica tienen mucho que ver con el contexto del espectáculo llamado Año Nuevo Aymara. Espectáculo fue también la entronización de Evo Morales, el 21 de enero del 2006, como primer presidente indígena de América del Sur en Tiwanaku, en una pomposa ceremonia en la que Valentín Mejillones fue el oficiante principal, encargado de entregar al presidente el bastón de mando indígena, hecho que podría verse desde el lado opuesto como una profecía autocumplida (5).

Todo ello ya se vislumbraba en los años 1990, cuando Elizabeth Andia investigaba y grababa entrevistas y ceremonias para su tesis. Pero ella, imbuida de las nociones éticas y políticas que había asimilado en el proceso, decide encarar los sucesos desde otra filosofía:

... también la oportunidad sirvió para que los amawt'as mayores reflexionaran, recuperaran y resignificaran sus prácticas, así sea contaminadas con las ideas del catolicismo. Para ellos el acto no significa una lucha de poder sino la transmisión del mensaje del aymara a la sociedad. Se resume en que hay que ser bueno y que el malo caerá por su propio peso, lo que se cumplió con la caída de Valentín Mejillones. A ellos no les interesa la lucha por el poder, por eso es que hasta el 2009 no hicieron nada frente a la manipulación de los menores. Creo que esto no necesariamente significa una posición de inferioridad, sino que ellos se manejan bajo otros valores, principalmente de humildad: "caminar con buen corazón". Eso diferencia la vida en comunidad de los que ya salieron y de los que viven en la comunidad. Esto creo que significa una especie de redención hacia el mundo mestizo, que practica el aymara comunario. Son otros los códigos bajo los cuales se maneja, diferentes a los occidentales de permanente lucha y competencia. Eso es lo que florece y se queda en medio de tanto lodo (6).

Sin embargo, hay un daño que está hecho: el quiebre de la ética y la confusión doctrinaria aparecen reiteradamente en el análisis de la relación del Consejo de Amawt'as con las bases comunarias. Ahí destaca la lucidez crítica de los ancianos, en cuyos comentarios, públicos y privados, sobre la conducta de los menores, se resalta las advertencias que les hicieron desde su ethos comunal ancestral. Al igual que los yatiris y curanderas de las comunidades y barrios urbanos semi-rurales, todo mestizo o mestiza ha de enfrentar en su vida una disyuntiva semejante. Al acallar a su indix interior y dar paso a los saberes del dominador, sin darse cuenta, se quiebra la ética del control social comunitario sobre los individuos y sobre sus representantes. El trabajo de Elizabeth Andia saca a la luz precisamente esos aspectos de la crítica moral y cultural de los yatiris comunarios, como un texto subyacente de resistencia y autoreflexión. De hecho, ella destaca el valor positivo de todos estos sucesos, porque por primera vez en la historia contemporánea de Bolivia, se puso en el tapete del debate público el sentido civil y Jos valores morales que animan al movimiento de reconstitución de la espiritualidad comunal ancestral.

NOTAS

(1) Una autoria oral, pues don Policarpio decidió grabar él sólo su historia, y la relató de un modo público y reflexivo. Lo que hicieron el traductor y los editores del libro (Fernando Huanacuni de un lado, y de otro Elizabeth y Fernando Montes) fue ayudar a que el relato autoral, autoconsciente y deliberado de su vida, llegue a la Luz pública bajo la forma de libro en castellano, que fue también un deseo del autor.

(2) La waxt'a o luqt'a es una ofrenda preparada a modo de "plato" ritual para que coman las deidades andinas, principalmente los cerros/achachilas, los uywiris, la pachamama y los "tíos" (diablos). Suele ser una ceremonia nocturna que se quema al aire libre.

(3) Para referirme a ellos he preferido usar el término yatiri en lugar de el de amawt'a, por que éste también es una suerte de "tradición inventada". El amawt'a es el nombre qhichwa, para los ritualistas del imperio Inka. Su uso revela una suerte de sumisión simbólica de la elite intelectual aymara contemporánea al horizonte del Estado Inka. En el mundo aymara, al sabio se le llama yatiri (el o la que sabe, el o la que suele saber), y al/a más sabix se le llama ch'amakani: aquél(lla) que tiene tratos con el poder de la oscuridad (ch’amaka). La noción misma de amawt'a resulta entonces una conversión diurna y estatal de la religiosidad aymara.

(4) Es decir, que no han sido "tocados por el rayo" en una de sus muchas manifestaciones: la más directa y poderosa, que les haya caído un rayo, o marcas simbólicas como el labio leporino, la mano o pie suxtalla (con seis dedos), el nacimiento o la parición de mellizos, el nacimiento de pie, ciertas formas de epilepsia, o tener una marca extraña y significativa en el cuerpo (una cruz en la cabeza, tres tetas, dos remolinos, un nevo situado de un modo particular...). Valentín Mejillones no tenía estas marcas. Según don Policarpio, los "menores" realizaban waxt'as solo porque han visto a sus padres o a algún anciano, Flores y otros, 2005, p. 109).

(5) Era lo que más deseaban el Goni y la derecha norteamericana sobre el gobierno del Evo: que se diera la vuelta la simpatía inicial de muchos círculos nacionales e internacionales sobre la causa indígena de América, que hasta entences él representaba. Todo ello se ha confirmado tristemente con los recientes escándalos de narcotráfico protagonizados por un alto funcionario del Ministerio de Gobierno.

María Jesús Pérez.

Educación en valores, espiritualidades y religiones. Aportes y propuestas para la educación multirreligiosa en Bolivia.

LA PAZ - BOLIVIA: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, 2012; Pp. 126.

INTRODUCCIÓN
Es un hecho innegable la presencia de un pluralismo religioso en cada aula escolar del país, como en muchas otras de América Latina, aun en las escuelas de carácter confesional. Esta realidad se torna palpable con los postulados de la Constitución Política del Estado (CPE) y de la actual Ley Educativa Avelino Siñani y Elizardo Pérez (ASEP), que reconocen el derecho a la libertad de conciencia y de fe.

Aunque dicha Ley Educativa declara la educacion como laica, la Constitución Política reconoce el derecho a la enseñanza de religión y de las espiritualidades de los pueblos indígenas originarios del país, lo que da lugar a un replanteamiento de la presencia religiosa confesional en las escuelas, hacia una presencia plurirreligiosa, imponiéndose el desafio de enfocar la didáctica a partir del respeto a la diversidad religiosa.

Ciertamente que, en años pasados, la enseñanza religiosa escolar confesional tuvo intentos de apertura hacia otras confesiones y creencias religiosas; sin embargo, tales intentos no tuvieron eco en la práctica misma, unas veces por desconocimiento de cómo realizarlo y otras por mantener, de hecho, una enseñanza confesional.

Ahora, al existir un nuevo contexto educativo, se considera necesario proponer algunas pautas pedagógicas sobre la manera en que se podría enfocar una enseñanza religiosa escolar que toma en cuenta, además de la experiencia de las y los participantes, el conocimiento de las religiones, como también de las espiritualidades y creencias de los indígenas originarios del país. Por eso se fundamenta la presencia de una enseñanza religiosa escolar como educacion multirreligiosa.

En tal sentido, este documento desarrolla en sus primeros capítulos el proceso del área religiosa escolar en Bolivia y la inserción de una educación laica en el nuevo Sistema Educativo Plurinacional (SEP), abierto al derecho de enseñanza religiosa. Se hace hincapié en la actitud de respeto a la libertad de conciencia y de religión, y a la diversidad religiosa como estrategias básicas para una convivencia armónica en la escuela y en la sociedad.

Los capítulos posteriores se refieren a los desafíos que supone una enseñanza multirreligiosa escolar, orientada por lineamientos pedagógicos que guían el modo de presentar las concepciones religiosas, la importancia de analizar la relación entre la religión, la cultura, la sociedad y de suscitar procesos ecuménicos a partir de vivencias escolares.

Franz J. Hinkelammert.

"Yo vivo, si tú vives". El sujeto de los derechos humanos.

LA PAZ - BOLIVIA: Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología, 2010; Pp. 238.

INTRODUCCIÓN
Hoy se están enterrando los derechos humanos. Se los sepulta en nombre de los propios derechos humanos. No son los pueblos que los entierran, pues ellos están despertando precisamente en nombre de los derechos humanos. El entierro lo realizan los poderes económicos y políticos del mundo actual. Lo hacen en nombre de su estrategia de globalización, presentada supuestamente sin alternativas.

El sepelio se celebra. Sobre la tumba de los derechos humanos hay una inscripción que dice: "intervención humanitaria". Todas las guerras del imperio hoy llevan este nombre.

Las "intervenciones humanitarias" dejan atrás una tierra quemada. Las últimas han sido las de Afganistán e Irak. Se anuncia otra de estas intervenciones en Irán, si se la hace será todavía más terrible que las anteriores.

En el siglo XIX los gobiernos tenían un ministerio de guerra. En el curso del siglo XX cambiaron de nombre a ministerios de defensa. Es previsible que pronto cambien de nombre otra vez: probablemente en el futuro serán ministerios de la intervención humanitaria. Cuanto más terribles las guerras, más hipócrita es el nombre que llevan las fuerzas militares que las realizan.

Las guerras se transforman en masacres. Los adversarios en estas guerras no tienen el nombre de adversarios. Ni se los reconoce Como tales. Son "terroristas". Son objetos de aniquilamiento. Se los declara "maldad pura". Cuando los talibanes de Afganistán se retiraron a Cuevas para esconderse, se anunció que se les iba a fumigar. Eran considerados alimañas, seres desechables, maldad pura.

Pero no se trata solamente de los derechos humanos frente a estas "intervenciones humanitarias". El entierro de los derechos humanos se ha llevado a cabo igualmente en el interior de las sociedades y de la sociedad mundial. Sobre esta tumba está escrita: "derecho a la propiedad privada". Es el único derecho humano que se continúa exigiendo. Pero ni siquiera se trata de un derecho humano, es el derecho de una institución, impuesto sin límites por la estrategia de globalización. Sus principales representantes son las burocracias privadas de las grandes corporaciones y las empresas multinacionales. Expropian las riquezas mundiales en su propio beneficio. Dejan continentes que a penas pueden vivir, distribuyen la pobreza en el mundo entero, concentrando la riqueza en algunos países y en una minoría: los grupos sociales privilegiados. En la crisis actual expropian la propiedad pequeña a gran escala. Ni la clase media está a salvo de este despojo perpetrado a nivel mundial.

Sufrimos un sistema completamente corrupto. Las burocracias privadas reciben, a consecuencia de la crisis provocada por ellas mismas, subvenciones nunca antes vistas; los responsables del quiebre de las bancas se retiran con pagos de indemnización de cientos de millones, protegidos por un "derecho" que ellos mismos han inventado. La corrupción es total, al punto que también los propios derechos humanos están deteriorados.

Se trata hoy de derechos humanos enterrados por las "intervenciones humanitarias" y las estrategias de globalización. Un gran miedo recorre el mundo: terror a las matanzas por nuevas intervenciones humanitarias y miedo a nuevas expropiaciones por las bancas en quiebra. Sobresalto por las armas sangrientas de destrucción masiva, por un lado, y de lo que hasta Stiglitz llama las "armas financieras de destrucción masiva", por otro. La guerra en contra de los pueblos y la naturaleza encubierta por los derechos humanos se lleva a cabo en muchos frentes, no obstante, los pueblos siguen reivindicando los derechos humanos frente a la violación generalizada de ellos.

En el presente libro se trata de repensar los derechos humanos frente a este cataclismo que está dándose desde hace varias décadas. Los capítulos presentados, que a nuestro entender conforman un conjunto teórico, han surgido de muchas discusiones y encuentros que se realizaron a partir de los años ochenta del siglo pasado, principalmente en el Departamento Ecuménico de Investigaciones (DEI), y ampliadas después con la fundación del Grupo Pensamiento Crítico en el ámbito de la Cátedra de Pensamiento Crítico de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Heredia, Costa Rica.