ECUADOR: LA REVOLUCIÓN SIN SANGRE; PRÁCTICA Y PROPUESTA DESDE LOS PUEBLOS INDIOS

 Por: Miguel Angel Carlosama
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En los últimos 10 años los pueblos indios del Ecuador hemos logrado una referencialidad destacada, aunque la historia oficial nos ha intentado ocultar la realidad: la existencia de una gran población del país que era sometida y explotada por los grupos dominantes, la diversidad y la particularidad de los diferentes pueblos, el racismo institucionalizado.

Es a partir del levantamiento de 1990, donde planteamos las propuestas y experiencias que acumulamos en la etapa anterior, aportamos desde todos los Pueblos y nacionalidades indígenas del Ecuador a dotarle a la política de un nuevo matiz, es decir, cuestionamos profundamente que la partidocracia manejado por pequeños grupos de poder económico y político y dirigida por un Congreso que perdió completamente el rumbo, no podíamos seguir adelante en este pobre país.

Los aportes del levantamiento son muchos, el tema de la identidad, el mestizaje, la formación e innovación de conceptos como, nacionalidad, plurinacionalidad, interculturalidad, la recuperación de los símbolos culturales de los pueblos indios, son temas que hoy se están debatiendo profundamente. La sociedad ecuatoriana que hasta entonces se denominaba blanca, hace el intento de recuperar su identidad, de entender su ser como fruto de un proceso histórico del cual no hay razón, motivo de avergonzarse.

Otro aporte importante del levantamiento es la propuesta de convocar a una Asamblea Constituyente, como una necesidad de refundar el país . Es importante recalcar que el mayor logro de 1990 para los pueblos indios y los movimientos sociales del Ecuador es el haber logrado una presencia nacional e internacional.

Reconstituido así el movimiento , las acciones posteriores se han concentrado en luchas de carácter específico, así en 1992, la marcha de la organización de Pueblos Indios de Pastaza (OPIP) logra el reconocimiento de miles de hectáreas a favor del pueblo kichwa, shiwiar. En 1994 se logra la resistencia a la aprobación de la ley Agraria. En 1997 la destitución de Bucaram y consecuentemente el compromiso de convocar a una Asamblea Constituyente.

Este último inaugura una última etapa, la coyuntura se desenvuelve en momentos en que todo el conjunto de la población ecuatoriana se siente indignada por las acciones de corrupción, la vulgaridad del ex - Presidente de la república: Abdalá Bucaram.

La fortaleza del movimiento indígena constituye el hacer alianzas bajo objetivos y programas políticos comunes con los movimientos sociales a nivel urbano; así como con sectores de partidos políticos del centro, a la izquierda. Si embargo, esta situación al interior del movimiento indio es vista de diferentes formas, para algunos permite unir varias fuerzas que contribuirían a exigir con mayor fuerza las reivindicaciones de cada sector, para otros las alianzas son importantes siempre y cuando se las realice con organizaciones que cuenten con una base social sólida y no con dirigentes que aducen representar a sectores organizados.

 

El desgaste del diálogo

En esta dinámica, la movilización de julio de 1999 que es liderada nuevamente por la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) que en su seno abarca a la Confederación de Nacionalidades Indígenas de la Amazonía Ecuatoriana (CONFENIAE), Organización de las Nacionalidades Indígenas de la Costa Ecuatoriana (ONAICE), y la organización más importante y pilar principal de la CONAIE, La Confederación de Pueblos de la Nacionalidad Kichwa del Ecuador (ECUARUNARI), logra captar la alianza de nuevos sectores como los taxistas, obligando al gobierno nacional a congelar el precio de la gasolina, el gas, constituyendo además una comisión de diálogo con el fin de definir propuestas que beneficien al pueblo en general, y a los pueblos indios en particular.

El diálogo desde algunos sectores del movimiento indio, era visto como un anzuelo que utilizaba el gobierno para ganar tiempo. Su estrategia consistía en dilatar al máximo el tiempo y poner en marcha su proyecto que básicamente contemplaba cubrir los desfalcos provocados por los banqueros y empresarios corruptos , encubrir y proteger a los causantes de la desestabilización económica , incautar los depósitos y ahorros del pueblo para salvaguardar a la banca, conceder la base de Manta al Gobierno Norteamericano en condiciones que no favorecen al país; deslegitimar, y desconocer permanentemente a la CONAIE, como una organización poco representativa y finalmente tomar la decisión de la dolarización.

Esta forma de gobernar fue permanentemente cuestionada por los diferentes sectores del país, incluida la derecha, que pedían rectificaciones inmediatas y finalmente la renuncia del presidente , esta última sobre todo, logró una mayo presión en los meses de noviembre, diciembre y enero del presente, presiones que fueron lideradas por conocidos personajes como: el presidente del Congreso Nacional Juan José Pons, de quién decía la prensa tenía inclusive listo el gabinete, los ex presidentes de la república : el Ing. León Febres Cordero, el Dr. Rodrigo Borja, el Dr. Oswaldo Hurtado Larrea; empresarios de la Costa , la CONAIE, los movimientos sociales y otros.

 

Acabar con los tres poderes.

En estas circunstancias, la CONAIE promueve en el mes de Diciembre la constitución de los Parlamentos, la que más tarde se denominaría "Parlamento Nacional de los Pueblos del Ecuador". La propuesta de los Parlamentos es acogida por todos los sectores y en todas las provincias se promueve su constitución, el objetivo es lograr la participación del pueblo para que esta defina las propuestas, las demandas de cada sector y las cuales luego pasarían a la instancia nacional del parlamento.

Varias iniciativas salen de estos importantes espacios, en la primera semana de enero desde la provincia de Tungurahua lanzan la propuesta de destituir los tres poderes del estado: ejecutivo, judicial y legislativo la propuesta es acogida y la consigna de la movilización se focaliza en la destitución de los tres poderes, castigar la corrupción y la no dolarización. La derecha se preocupa ante esa situación y se repliegan a formar un solo frente y dejan de cuestionar al Presidente Jamil Mahuad, las Fuerzas Armadas y los partidos políticos y el Congreso Nacional comienzan a combatir la pretensión de la disolución de los tres poderes.

Así como preparan una estrategia de desprestigio a la CONAIE para lo cual deslegitiman la representación de la labor de los dirigentes del Consejo de Gobierno de la CONAIE y venden la idea de división, culpan a la organización de haber rechazado la firma de convenios que beneficiaban a las comunidades, reactivan los prejuicios raciales de la población ecuatoriana, compran el silencio y la parcialización de las organizaciones como la Feine, Fenoccin, a cambio de cuotas, aspiraciones solicitadas por las organizaciones aliadas por el gobierno. La prensa logró amortiguar el apoyo de la población mestiza.

A pesar de ello y la militarización, así como la declaración del estado de emergencia el 14 de Enero se instala en Quito el Parlamento de los Pueblos del Ecuador, en donde se resuelve: la derogatoria del estado de emergencia, la destitución del Presidente de la República, desconocimiento del Congreso Nacional, y de los Magistrados de la Corte Suprema de Justicia y se declaran en reunión permanente.

 

La toma de Quito

El día martes 18 las comunidades especialmente andinas se burlan los controles militares y se concreta la toma de Quito.

La noche del 20 logramos el control total del Congreso Nacional y de la Corte Suprema de Justicia, nuestra bandera, la bandera de la multiculturalidad, LA WIPALA es izada en el Congreso Nacional.

El día 21 sesionamos en el Congreso Nacional, varias organizaciones populares, y comunidades indígenas de Imbabura ,Pichincha, Chimborazo, Bolívar, Cañar comienzan a organizar refuerzo y relevo a los que se encuentran sitiados a Quito, así como se prepara la toma del palacio por la tarde y noche con todo el pueblo que comienza levantarse en todo Quito. En la tarde y noche de ese día, Jamil Mahuad abandona el Palacio de Gobierno camuflado en una ambulancia de la Cruz Roja. Por la tarde y noche conforman la Junta de Salvación Nacional presidida por el General Carlos Mendoza, Antonio Vargas y Carlos Solórzano. A las tres de la mañana del día 22 , el General Mendoza, rompiendo a su palabra, su juramento y compromiso renuncia de la Junta de Salvación y a las 7:30 de la misma mañana se posesiona el Dr. Gustavo Noboa como Presidente de la República . La derecha reacciona de este shock, recuperan su arrogancia, su prepotencia y el racismo enardecido y piden la sanción inmediata a los "golpistas".

Todo este proceso histórico trae varias lecciones, muchas interrogantes, varias propuestas, la cúpula de las Fuerzas Armadas sirven para garantizar la democracia o cuidar los privilegios del grupo de poder dominante, si los pueblos indios estamos preparando la toma del poder o la construcción del poder, ¿cuál es el rol que deben jugar los movimientos sociales del Ecuador? ¿Cuáles son las perspectivas de la sociedad ecuatoriana a corto, mediano y largo plazo? Nosotros tenemos en nuestras manos el destino de nuestro país.

 

Ñukanchikmi kanchik, kaypimi kanchik; Nosotros somos, aquí estamos

Movimiento de Organizaciones Indígenas de Quito, MOIQ

 

Presencia milenaria

Hemos estado en Quito desde siempre, desde que tenemos memoria, y aún antes.

Dicen que estamos aquí unos once mil años. Pero claro, en esos tiempos no estábamos aquí como MOIQ, teníamos nombres que se perdieron o que quizá están ocultos.

Dicen también que esta tierra era tierra para los viajeros de todos lados, dicen que venían del sur, de las tierras frías del altiplano, de más allá de los desiertos; dicen que venían también del norte, de la tierra de los mayas; venían también del mar y de las selvas tropicales del oriente.

Las gentes traían algodón y achiote, conchas spondylus y tejidos coloridos, papas y camotes, maíz blanco, amarillo, rojo y negro. En fin, dicen que en estas tierras, llamados por el Taita Inti, venían viajeros a cambiar sus productos y rendir ofrendas a la Pacha Mama.

Y así vivimos por siglos y milenios, aclimatamos el maíz, domesticamos la papa y el camote, aprendimos de las virtudes curativas de las plantas, también de cómo juntarlas en el cultivo y en la comida y así enseñamos a otros que traían también sus sabidurías y las cambiaban con las nuestras.

Pero llegaron otros que no venían a enseñar o a aprender, venían a cambiar las lágrimas del sol y de la luna por espejos, venían a cambiar culturas que vivían en comunión con la naturaleza por otras que se basaban en la explotación de esa naturaleza.

Y nos impusieron costumbres, religiones y valores y nos enfrentaron entre hermanos y convirtieron a la tierra en una mercancía y al hombre y la mujer en esclavos.

Y pasaron quinientos años en los que hemos vivido de espaldas entre nosotros mismos y hemos sido extranjeros en nuestra propia tierra.

Y ahora queremos vivir frente a frente a nuestros hermanos y juntar nuestros brazos y nuestras inteligencias para crear un país nuevo, un país en el que la solidaridad y la equidad, el respeto y la comunión con la naturaleza sean las normas de vida.

Como una de las herramientas indispensables en esta minga creamos el MOIQ (Movimiento de Organizaciones Indígenas de Quito).

 

La minga: herencia de nuestros abuelos

Uno de los valores fundamentales de nuestra cultura es la solidaridad, nuestros pueblos originarios basaban sus relaciones en el cuidado del grupo, el ayllu era el núcleo alrededor del cual se desarrollaba la vida, nunca fue el individuo el determinante, siempre lo fue la comunidad.

La minga, que aún conservamos, se ha convertido en símbolo de nuestra cultura y en síntesis de nuestros valores.

Cuando venimos a la ciudad, por trabajo o estudio, es la solidaridad de los hermanos que nos antecedieron la que nos hace menos duros los primeros meses y años, es un pariente, un paisano, un compadre, quien nos indica dónde debemos ir a vivir, es quien nos lleva al puesto de trabajo en la construcción, en el mercado, en la fábrica o simplemente en la calle.

Así también nace, con la solidaridad, la necesidad de organizarse, por eso nace el MOIQ como organización de segundo grado a la que luego se juntan varios grupos culturales, asociaciones e incluso comunas de los alrededores de Quito.

Desde los primeros días la unidad fue un objetivo central de nuestro trabajo, una obsesión, por eso nuestra posición firme junto a la organización de los quichuas, el ECUARUNARI y por supuesto junto a la CONAIE.

 

Construyendo chaquiñanes

Dicen nuestros sabios que hemos empezado a vivir una nueva época, que la época de la oscuridad, después de quinientos años, empieza a cambiar, empiezan los tiempos de la luz.

Las sociedades nacionales de América dicen haber perdido la década del ochenta, nosotros la encontramos y logramos forjar en ella las herramientas para tejer la unidad de los pueblos.

Durante estos años de estudio, de discusión, de análisis, se fue creando el proyecto político de los pueblos indígenas y se fueron encontrando respuestas y formulando nuevas preguntas.

Como parte de ese proyecto, el movimiento indígena dejó de luchar por sus intereses particulares y se abanderó de los intereses de los pobres, de los desempleados, de los olvidados, de los marginados.

Una herramienta más fue creada, el Movimiento Plurinacional Pachakutik Nuevo País, el Pachakutik, como lo conoce la gente, ha ganado poco a poco espacios hasta convertirse en parte fundamental de la vida política nacional.

Ahora el Estado ecuatoriano no puede más prescindir de nosotros, ahora los gobiernos tienen que conversar con nosotros, ahora las autoridades tienen que aprender a escucharnos, poco a poco están haciéndolo, solamente les falta entendernos, ya lo lograrán.

Como parte del movimiento indígena el MOIQ ha participado en las jornadas de análisis, discusión y de lucha que nuestras organizaciones nacionales han resuelto. Hemos participado en los levantamientos, marchas, asambleas y congresos, y además hemos provocado la discusión de nuestra propia problemática, la relación de los pueblos y organizaciones indígenas con el medio urbano, la aculturación y pérdida de valores de nuestros pueblos y la recuperación y fortalecimiento de nuestra cultura y lengua.

 

Semilleros de identidad

Desde fines de los ochenta se oficializa la educación intercultural bilingüe en el país, y son las organizaciones indígenas quienes toman bajo su responsabilidad la educación de sus pueblos, a partir de sus propias culturas y lenguas.

La educación intercultural bilingüe nació y creció en el medio rural, especialmente para atender la educación primaria, aunque la alfabetización bilingüe de adultos tuvo también su espacio. De esta manera, la educación y la organización de los pueblos se dieron la mano y se fortalecieron mutuamente.

El espejismo urbano produjo un incremento vertiginoso de las migraciones hacia las ciudades. Los pueblos indígenas se vieron enfrentados a una lucha dura y desconocida, bajo condiciones en que sus referentes culturales aparentemente eran dejados de lado, para priorizar la supervivencia en un medio inhóspito, cruel y degradante.

En este contexto, va tomando forma una necesidad igualmente fuerte para los desplazados: la lucha por su supervivencia como pueblos originarios que no quieren quedarse en el lamento del pasado sino que tienen propuestas para el presente y para el futuro.

En la ciudad ya no están cerca nuestros abuelos, ya no podemos acariciar la tierra con nuestras manos, ya no podemos saludar en alta voz en nuestras lenguas y nuestros guaguas no se enterarán siquiera de dónde vinieron sus padres.

Surge así la necesidad de abrir espacios para la educación como elemento trascendental en el camino de recuperar nuestra herencia.

 

Juntando manos y corazones

La forma de ver, de actuar, de organizarnos, de resolver los problemas y de plantear nuestro destino, siempre ha sido unitaria, integral, equitativa, en el marco de la justicia.

Con la conquista de los europeos se interrumpe nuestra forma de coexistir, los pueblos indígenas empiezan a entregar su esfuerzo a otro. No podemos acceder a nuestros territorios milenarios, nos encierran en fronteras imaginarias de países, provincias y cantones y pretenden cortar nuestras raíces y la existencia misma de nuestros pueblos.

Para el MOIQ, Quito no es el espacio asfaltado, ni solo aquello que aparece desde 1534. Es la inspiración, la energía, el espacio sagrado que nos llama a luchar como opción de vida para que los seres que habitamos estas tierras podamos tener continuidad. En este espacio están los puruháes, los otavalos, los cañaris, los guarangas, los chibuleos, los salasacas, los saraguros, en fin, pueblos que han resuelto levantar la bandera de la unidad en la diversidad desde el medio urbano.

 


 

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MEDICINA TRADICIONAL AIMARA

 Por: Luperio David Onofre Mamani
Universidad Nacional del Altiplano, Puno

 

Introducción

Estudiar la Medicina Tradicional Aimara es un tema siempre apasionante, no solo por su importancia histórica, sino, porque es un tema siempre abierto a nuevas perspectivas e inéditos conocimientos médicos. Además toma valor este tema porque está constituido sobre la base de un conjunto de tratamientos sustentados en estrategias sociales y culturales en los procesos de mantención y recuperación de la salud. Cuando más desaparecida se siente la Medicina Tradicional Aimara, parece ser más vigente y evidente su eficacia médica.

Sobre la medicina tradicional la Organización Mundial de la Salud (OMS) ha publicado un informe donde reporta que su uso a nivel de los países industrializados o modernos es del 50%, y como es lógico se hace cada vez más interesante tratar y estudiar este tema, por tanto, no solo radica ahí la importancia, también, porque las categorías de salud, enfermedad se presentan como verdaderas categorías de análisis e interpretación simbólica, considero que es una vía privilegiada para conocer los sistemas de interpretación y las prácticas sociales de la cultura aimara.

Otras de las razones de su estudio son porque según Ackerknecht (1971), queda confirmado que los hombres del altiplano peruano (entre ellos los aimaras) habían desarrollado experiencias sobre operaciones quirúrgicas. Se supone que llegaron a tener conocimientos muy por encima de su tiempo en neurocirugía y cirugía craneal principalmente, practicando con sabiduría la trepanación craneal logrando un elevado índice de supervivencias, incluso en casos muy delicados de traumas craneales tan frecuentes a causa de sus armas y forma de luchar.

En consecuencia queda afirmada que la medicina tradicional fue, es y será siempre el conocimiento anticipado y reserva de lo que es la medicina moderna u occidental, pues, en aquella época donde había oportunidades para tratar las enfermedades, el hombre aimara tuvo que pasar por una experiencia directa y descubrir las formas “racionales” de tratar las enfermedades.

Justamente en la Medicina Tradicional Aimara podemos encontrar una infinidad de dimensiones medico-culturales para analizarlas e interpretarlos, por ejemplo, conocimientos o mejor dicho saberes sobre la construcción social y cultural de las enfermedades, otro tanto, es cuando se trata el tema de la etiología de las enfermedades, las técnicas terapéuticas, los oficiantes de la medicina y el uso racional de la farmacopea natural.

Los temas antes señalados están estructurados en cinco partes. En la primera parte se comenta acerca de la concepción del cuerpo, la salud y la enfermedad según los aimaras. En la segunda, se exponen los aspectos de la percepción y etiología de las enfermedades en la cultura aimara. En la tercera, quedan considerados los aspectos relacionados al tratamiento de las enfermedades, dolencias y malestares. En la cuarta, se estudian los principales roles de los curanderos en la medicina aimara. En la quinta, abordamos la farmacopea aimara. Finalmente se presentan las conclusiones y referencias bibliográficas.

 

1.      La concepción del cuerpo, la salud y la enfermedad según los aimaras

En principio todas las culturas del mundo tienen percepciones culturales para definir el cuerpo, la salud y la enfermedad, pero estas representaciones y prácticas son construidas por las mismas poblaciones que alguna vez han sufrido alguna enfermedad, dolencia o malestar. Este fenómeno precisamente en antropología médica es reconocido como síndrome cultural o epidemiología sociocultural. Pero lo importante del estudio de las representaciones o subjetividades es que permite, por un lado, comprender en profundidad el pensamiento sobre la que se sustenta estas percepciones, por otro lado, las experiencias que han vivido estas poblaciones, además dentro de las experiencias se ponen en práctica dimensiones humanas relacionadas a los saberes, técnicas, creencias, costumbres, normas, vivencias, símbolos y valores. Es importante tener presente que estudiar las percepciones no implica solamente abordar las ideas o concepciones, sino, también las experiencias, a decir verdad, no hay concepciones sin experiencia, ni experiencias sin concepción.

También se puede afirmar que el estudio de la percepción en el campo de antropología de la salud es fundamental, o como dijera Alexandre Surrallés “La percepción sirve,… como punto de partida para aproximarse a una comprensión más adecuada de los conceptos de la persona y de lo social dentro de los estudios antropológicos” (2003:59).

Por las consideraciones antes señaladas ahora conozcamos las percepciones que tienen los aimaras sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad.

En principio la población aimara tienen una concepción estructural funcionalista sobre el cuerpo, la salud y la enfermedad. Para ellos el cuerpo está constituido por dos sustancias que se conectan entre sí, que son interdependientes, y éstas partes serían el cuerpo o la estructura orgánica y el alma que viene a ser el ánimo o “ajayu”. Pero estos elementos del cuerpo son dimensiones opuestas y a la vez complementarias como son lo físico y el alma (ánima o espíritu).El cuerpo “es una materia que sirve para mantener el espíritu”(1) señalaba un poblador aimara. Además Néstor Chambi (1998:9) y otros autores afirman que “… para los aimaras el “ajayu” (alma) es la parte energética que mantiene o vitaliza al cuerpo físico…”, en consecuencia sólo de esa manera es posible que tenga vida el elemento orgánico. En otras palabras, en la concepción de los aimaras hay una taxativa distinción entre lo orgánico y lo no orgánico, pero éste último elemento llámese extrasomático o bioenergía tiene una relevancia con respecto a lo somático, pues, tiene la propiedad de transferirle vitalidad al componente orgánico. Recordemos que:

La bioenergía es responsable del sustento de la vida humana. Nuestro cuerpo bioenergético nos realimenta con las energías necesarias para nuestra vitalidad y salud general[…]Las enfermedades son manifestaciones de falta de energía, bloqueo o acumulación de la misma. El cuerpo físico se afecta por los desordenes energéticos que sufre un individuo en un contexto determinado, ya sean psicológicos o espirituales. La bioenergía abarca a todo el ser humano: En la salud, las emociones, el aprendizaje, la creatividad, etc.(2)

También algunos testimonios de los aimaras confirman que el cuerpo, está compuesto por varios elementos o partes, por ejemplo, señalan que “El cuerpo está formado por carne, hueso y por el alma”(3), en esta concepción una vez más se hace alusión a los elementos orgánicos y no orgánicos, prácticamente es una visión dualista del cuerpo, principio que es bastante conocido en la cultura andina.

Con respecto a la fisiología del cuerpo, la posición del aimara es concreta, la alimentación es sustancial en el funcionamiento del cuerpo, precisamente uno de los testimonios afirma que “El cuerpo funciona con la alimentación”(4), en buena cuenta esto significa que hay un fundamento de la importancia que tiene las vitaminas que construyen todo el tejido orgánico, como decía una de las madres de familia, el alimento es la “qepa” o el tejido estructural que sostiene el urdimbre o cuerpo.

Otro testimonio aimara que se articula con lo explicado anteriormente es el siguiente: “El cuerpo funciona con la cabeza, y se mueve con el alma”(5). O sea el funcionamiento del cuerpo depende de la cabeza y el “alma”.

Asimismo se reafirma que el cuerpo “Sobre todo sirve para trabajar”. Sin duda una de las principales razones por la que existe el cuerpo según los aimaras es para el trabajo, y el trabajo en la concepción andina significa bienestar, dignidad y alegría.

Esto significa que el trabajo para el andino, es el único camino para poder con seguir los medios suficientes que permitan buscar el bienestar de la persona, la familia y la comunidad en general[…].El apego al trabajo se sustenta en la cosmovisión andina, porque no está considerada como sufrimiento y humillación vergonzante, por el contrario es dignidad, es satisfacción es alegría y es fin en sí mismo (Enríquez, 2005:139-140))

Sin duda el cuerpo en la cultura aimara no es concretamente la expresión de belleza, emociones, arte o estética, sino, que en su concepción, es reconocido como dimensión constitutiva que principalmente sirven para el trabajo. Esta idea de los aimaras no debe extrañarnos porque en antropología del cuerpo sabemos perfectamente que las culturas tienen diferentes formas de concebir el cuerpo. Según David Le Breton:

Las representaciones del cuerpo y los saberes acerca del cuerpo son tributarios de un estado social, de una visión del mundo y, dentro de ésta última, de una definición de la persona. El cuerpo es una construcción simbólica, no una realidad en sí mismo. De ahí la mirada de representaciones que buscan darle sentido y su carácter heteróclito, insólito, contradictorio de una sociedad a otra. (1990:13, 14).

Igualmente la concepción aimara sobre la salud está ligada, también, al trabajo definitivamente, para ellos la salud tiene una relación directa con el trabajo, es decir, la capacidad para el trabajo es el indicador de la salud de las personas, en concreto el trabajo es directamente proporcional a la salud. La salud para estas poblaciones significa estar sano (k´umara) físicamente para el trabajo: “Estar bien y poder realizar los trabajos (la chacra) en forma normal”(6). La salud, también, es relacionado con la alimentación natural, aquí el testimonio: “Salud es tener buena alimentación con productos naturales”(7). La creencia y relación con las divinidades, es también expresión de buena salud, y en la cultura andina específicamente la salud es producto de la crianza de la armonización de los elementos de la biodiversidad, reforzando esta idea Chambi (1997:3) sostiene que:

[…] la salud viene a construir el fruto de la armonización de la colectividad natural; no puede haber buena salud de una persona si el resto de los componentes de la colectividades natural (ríos, plantas, animales, cerros, piedras, etc.) se encuentran mal, es por eso que siempre se está criando la armonía en cada momento y como conviene al pacha.

Con estas concepciones de la salud tanto percibidas por la población aimara y las precisiones de los autores nos acercamos a la definición que ha dado la OMS en el sentido de que “La salud es un estado completo de bienestar físico, mental y social y no solamente la ausencia de afecciones o enfermedades” (OMS: 1948).

Efectivamente no se puede reducir la salud únicamente al equilibrio de elementos biológicos, sino, también de elementos sociales, psicológicos y ecológicos, más o menos en esa perspectiva es la definición que hace Fernando Ortega (1990:192), al señalar que: “[…]la salud es producto de un orden, equilibrio o armonía no únicamente de elementos biológicos o bioquímicos, sino también de elementos sociales, sociológicos, ecológicos y aún económicos”.

Por último, la dimensión humana de la salud, lo deseable para la sociedad aimara es alcanzar a vivir alegre (k´uchijakaña), pero, la condición es la que persona debe estar sano (k´umara).

 

2.      Percepción y etiología de las enfermedades en la cultura aimara

La percepción y la etiología de la enfermedad, son dos aspectos sumamente importantes para aproximarnos al sistema médico andino, particularmente al mundo de la medicina aimara. Si bien es cierto la enfermedad es una categoría de la medicina, pero, también lo es para la antropología porque obedece a una construcción sociocultural, es más ventajoso para conocer e interpretar directamente los sistemas médicos de cualquier cultura; también es beneficioso para comprender los conocimientos y prácticas de un determinado grupo humano en relación con los cuidados y técnicas que se debe tener con el cuerpo cuando éste se ve afectado por una patología (dolencia, malestar, padecimiento, afección, daño o enfermedad).

Sobre la causalidad de la enfermedad en el sistema médico occidental todavía se afirmar que bacterias, hongos, virus y microbios serían los principales agentes patógenos; sin embargo, esta teoría ha evolucionado mucho por cuanto ya se ha identificado y confirmado de que hay otros factores que ocasionan las enfermedades, estas pueden ser la mala alimentación, la intoxicación, el stress, los conflictos sociales, la drogadicción, la violación, la pobreza, el alcoholismo, el trabajo, las preocupaciones, la angustia, etc. Incluso ahora el cambio climático se ha convertido en otro de los factores de las enfermedades. Así por ejemplo para Pérez (1984:19) “En la actualidad se piensa que la enfermedad es la pérdida de la capacidad de adaptación del organismo a variaciones del medio ambiente, dentro de límites normales”.

Esta cita da a entender que la enfermedad no sería únicamente a consecuencia de factores extrínsecos, sino, a raíz de los factores intrínsecos. Es decir, el organismo humano, y particularmente el cuerpo humano, no responden con eficiencia a las exigencias del medio ambiente. Lo que significa que la calidad de vida del cuerpo humano está en función, en todo caso al modo de vida de las personas.

Sin embargo, en la concepción de los aimaras encontramos otras variantes que influirían en la adquisición de las enfermedades, estos variables son más de carácter social, cultural y cosmogónico. Por ejemplo, muchas de las enfermedades pueden originarse por la deficiente relación con las divinidades o seres “sobrenaturales”, otras veces pueden ser provocadas por personas envidiosas, otro motivo puede ser el susto, o porque no se cumplen ciertas normas o costumbres culturales. Es decir:

Cualquier desarmonía provoca un desequilibrio en el cuerpo y ésta se expresa como enfermedad, quien al mismo tiempo, es una persona que viene a recordar a la persona que se enferma, o sea, al que se descuidó y, por tanto, se lo merece: así es como alguien es visitado por una enfermedad. (Chambi, 1997:3).

El origen de las enfermedades, dolencias y malestares en la concepción de los aimaras está clasificada por las siguientes causas: sobrenatural, emocional, religiosa, natural, personal (hechicería) y cultural. Precisamente una de ellas es la etiología “sobrenatural” de las enfermedades, bajo esta teoría de la enfermedad la sociedad aimara reconoce que no solamente el mundo está habitado por seres humanos, sino, por entes “sobrenaturales”, justamente estos seres espirituales son los que podrían dar origen a las enfermedades, estos espíritus pueden ser los que habitan en las chullpas (torres funerarias prehispánicas donde están enterrado los “mallkus” o “·líderes étnicos”) y pueden causar principalmente la enfermedad de la poliomielitis o “such´uusu”;otro causante de la enfermedad podría ser el espíritu de la tierra o “pachamama” (divinidad femenina aimara) que puede enfermar a las personas que tienen peleas, miramientos y conflictos familiares, por ejemplo, la tierra puede atrapar el espíritu del niño o a la mujer embarazada que tropieza y cae extrañamente en algún lugar sagrado o extraño; el espíritu de la sirena (personaje que habita en las riveras de los lagos o ríos) pueden encantar, desorientar y llevarse a las personas a la profundidad de ríos y lagos; el espíritu del pantano tiene la propiedad de atrapar el ánimo de las personas; el espíritu de la piedra (conocido como waka) también puede causar enfermedades, el espíritu del aire(mal de aire) o el remolino (saxra) puede causar desde simples malestares hasta alteraciones y deformaciones en la cara; el espíritu del lugar maléfico (phirucheka) también provoca enfermedades; el espíritu del arco iris (urpi) puede causar la enfermedad del estómago; el espíritu del Antawalla (ave nocturna que lleva una mecha, bolsa de fuego o tiene cola de fuego) puede comerse el feto de una embarazada, puede causar dolor en el estómago, fiebre, pérdida de peso, etc.; el espíritu del “anchanchu”o “lari lari” (espíritu malo que viven en las profundidades) de igual manera ocasiona enfermedades, etc.

Otra causalidad de la enfermedad es la emocional, esto ocurre cuando una persona sufre un susto y “pierde el alma” (almawawasaraqata o animusaraqata).En realidad se trata de un malestar que tiene principalmente causas de orden psicológico y generalmente ocurre con los niños y los síntomas el desgano, alucinaciones y otros.

El espíritu de una persona o sea el “Ajayu” puede retirarse del cuerpo por muchas razones, pero una de las fundamentales, es el resultado de un tremendo susto, un susto que incluso haga perder el conocimiento y hasta el habla. (Mendoza, 1978:52).

Los aimaras adultos también aseguran sentirse enfermos cuando pierden el “alma”, y los principales síntomas son la falta de ganas de trabajar, conversar, comer, caminar y hacer las tareas domésticas. Al respecto Greifeld afirma que:

El susto se cuenta entre los síndromes culturalmente específicos de Latinoamérica. Se refiere a que la enfermedad es provocada por el susto/temor. Aunque en otras culturas también se conozcan causas similares para explicar la enfermedad es en Latinoamérica donde esto se denomina susto (2004:364).

Con respecto al factor psicológico o del susto, se debe resaltar que muchas personas aimaras opinan que la mayoría de las enfermedades ocurre por la pena “llaki” y una enfermedad de esa naturaleza se denomina “llakitausu” (enfermo por pena, angustia, preocupación, solitario), incluso estas enfermedades pueden tener un desenlace fatal es decir la muerte. Generalmente dicen que las parejas adultas mueren por esta razón. Se afirma también que el enfermo epiléptico o con trastorno mental (loqhiusu o loqhijaqi) sería justamente a causa de esta etiología. Se trata de una enfermedad parecida a la esquizofrenia que ataca particularmente al cerebro, entonces, la persona enferma se aleja del grupo familiar y la comunidad, corre a las colinas, prefiere radicar en los cerros y en la oscuridad.

No solamente se concibe que los entes sobrenaturales y el susto sean causantes de las enfermedades, dolencias y malestares, también se debe a la etiología personal, es decir, muchas de las enfermedades son causadas por hechiceros y brujos ("layqa"), a los enfermos por estas causas le llaman “layqata” (hechizado), y son personas que difícilmente pueden recuperarse de las enfermedades, esto ocurre principalmente por envidia, odio, competencia desleal y venganza. Esta enfermedad ocurre según Mamani (1981:34), aplicando la magia.

De igual manera en la concepción de los aimaras hay muchas enfermedades que son de etiología natural, esto significa que la enfermedad llega por trastornos orgánicos (desequilibrio entre los elementos calientes y fríos), el aimara se enferma cuando come o bebe alimentos demasiados fríos o calientes, por lo que se evita comer las torrejas y “k´ispiña”(panes de quinua) calientes. También reconoce como causas naturales aquellas enfermedades originadas por el frío: paludismoo escalofrío (chujchuusu), gripe (pistiusu), reumatismo (ch´akhausu), neumonías y bronquitis (chuymausu); enfermedades originadas por el calor: fiebre, erupciones de la piel (cutucutuusu), por exposición prolonga de los labios al sol (llejti), el dolor de cabeza (piqiusu), legaña (aire churata), el soleado (lupinlupjatata), el mal del ojo (picazón, fiebre y coloración roja en los ojos).Otra de las enfermedades es la “colerina” a consecuencia de disgustos, pleitos, discusiones, críticas, envidia.

Por ejemplo “Cuando una mujer ha dado a luz no puede exponerse al frío ni al sol“, puede padecer de la “recaída” (enfermedad posparto). Otro caso sería la enfermedad del “jiphilljaqokipata” (intestino entreverado), esto generalmente ocurre cuando se realiza movimientos bruscos en el cuerpo. Los golpes al cuerpo, también, ocasionan enfermedades casi incurables como el “chhojjri” o “chhoxri”(8), por último se presenta el caso de la enfermedad del corazón volteado (“chuymajaksuta”).

Por otro lado, existe la etiología religiosa de las enfermedades, esta teoría corresponde a las patologías que son atribuidas al castigo de las divinidades, es decir, según los aimaras la enfermedad llega por castigo divino (“achachila”, “awicha”, “alma bendita”, “uywiri”, “tapa”, “apacheta”, “qoch´amama”, etc.). Por ejemplo cuando hay un comportamiento humano equivocado, las divinidades que son benéficas llegan a castigar. Cuando alguien se olvida de pedir permiso al muerto o al jugar, dormir, actuar impropiamente, cerca de ellas, entonces puede ser cogido por el espíritu del muerto (“oreja”).Cuando se está efectuando un ritual y si uno de los integrantes del grupo, por algún motivo se burla del ritual, las deidades lo castigan enviándole una enfermedad a fin de que escarmiente y no se mofe en otra ocasión. Cuando las mujeres abortan, pueden provocar la ira de las divinidades. O cuando no se ofrenda al Santo Patrón, a la Santa Patrona o Santuarios puede sopesarse con la enfermedad.

Finalmente se ha podido identificar la etiología cultural de las enfermedades (síndromes culturales), estas enfermedades llegan por quebrantar las costumbres o normas culturales, o por atentar sus códigos morales. Las malas costumbres les hacen perder la salud señalan algunos aimaras. Cuando no se practica la solidaridad, reciprocidad, fidelidad, lealtad y otros, pueden desencadenar malestares, impaciencia, mortificaciones, congojas, achaques, etc.

 

3.      Tratamiento de las enfermedades, dolencias y malestares

En este punto esta parte es necesario hacer un alto para reflexionar sobre la siguiente interrogante: ¿El tratamiento en la medicina aimara es terapéutica o profiláctica? A nuestro modo de ver es más profiláctica que terapéutica. En primer lugar, porque los medicamentos no solo se utilizan cuando una persona está enferma, sino, se consume cotidianamente, por ejemplos las plantas medicinales forma parte de la dieta alimentaria, es decir, la alimentación diaria casi siempre incluye infusiones o “mates” de ciertas hierbas, entonces, en teoría se afirma que el consumo cotidiano de las propiedades curativas de las plantas inmunizan las enfermedades. Precisamente esta es una ventaja de la medicina tradicional y por ello se afirma que se trataría de una medicina más profiláctica o preventiva.

El tratamiento, en lengua aimara, es traducido como “qullaña”, pero, estas práctica tradicionales no se reduce únicamente a ello, el tratamiento implica cuidar “uñjaña”, es decir, no solo de curar las heridas, enfermedades, etc., sino particularmente de cuidarla en su sentido total, darle alimentación apropiada, proteger de los malos espíritus que siempre asechan a los enfermos, evitar la presencia de personas con carácter fuerte, es prácticamente cuidar al enfermo para su recuperación, además hay que tratar bien a la enfermedad porque no es únicamente una patología. En el pensamiento del poblador aimara, la enfermedad es una persona, es un compadre.

Enseguida se explica el tratamiento de las enfermedades, sobre todo la medicación y sanación se sujeta a un proceso, empieza con el diagnóstico y búsqueda de la causalidad, pues, en ese entender se empieza con el diagnóstico directo, que consiste en la conversación o diálogo entre el enfermo y el curandero (qulliri). Luego viene el examen empírico, que consiste en el tacto terapéutico (se palpa la vena para constatar la temperatura del cuerpo), se examina la orina, prácticamente es una especia de control del ritmo biométrico pero a la costumbre aimara. Enseguida se realiza el método del diagnóstico indirecto: que consiste en el análisis a través de símbolos sagrados (lectura de la hoja de coca), análisis psíquico de los sueños, análisis de acontecimientos extraordinarios (presagios) y la interpretación o lectura de las entrañas u órganos internos del cuy (cobaya).De las explicaciones anteriores se puede deducir que el diagnóstico está muy relacionado a la cosmovisión y espiritualidad de los aimaras. Razón tiene Irarrázaval al afirma que la cosmovisión marca la comprensión de dolencias y curaciones (1983:46-47).

A los procesos terapéuticos señalados anteriormente se incluye el procedimiento ritual, es decir, no existe tratamiento que no esté acompañado de ritual, en todo caso se degradaría la posibilidad de lograr con eficacia el tratamiento de las enfermedades. El proceso terapéutico necesariamente esta propiciado por un ritual llamado “misa” (celebración religiosa) y fundamentado en la dimensión mítica. El diagnóstico lo realiza un curandero quien hará un tratamiento extractivo de los malos espíritus. El curandero convoca a los espíritus: “achachila”, “uywiri”, “tapa”, “pachamama”, etc. Asimismo utiliza esencias aromáticas (incienso, copal, qoa, etc.) para ofrecer el alimento espiritual a las divinidades, y éstos en reciprocidad enviarán salud para los enfermos.

La inducción psicofarmacológica es otro del procedimiento terapéutico que se utilizan en la medicina aimara, son procedimientos que se usan para modificar los estados psicológicos y patrones de comportamiento al usar plantas alucinógenas (ejemplo, “turulawa”, “t´ula”). Se tiene versiones aún no confirmadas que los “Ch´amacanis” (personas que actúan en la noche) y “Japhallanis” (personas que aparecen y desparecen) estarían usando estos procedimientos para la sanación de enfermedades extrañas porque tienen la capacidad de conversar con los espíritus de los cerros o “achachilas”.

Sin duda otra técnica tradicional es la inducción de estímulos o complejo de estímulos. Esto consiste básicamente en el manejo de eventos ambientales de estímulos melodiosos (lugares donde habitan las sirenas, cumbres sagradas, lago, etc.), sugestiones directas (uso de la palabra, gritos, gestos, ademanes, etc.) y elementos rituales (crucifico, piedra, campanilla, calavera, quirquincho, biblia, “ch´uspa”, coca, etc.), todo estos con la finalidad de tratar las enfermedades. Prácticamente consiste en inducir conductas favorables para el tratamiento de las enfermedades a través de los efectos psicológicos de los elementos simbólicos. Si ésta técnica se usa con alta eficiencia es sumamente favorable en la medicina tradicional y particularmente exitosa en los tratamientos psiquiátricos.

También existe el procedimiento natural, para lo cual se utiliza, por ejemplo, mates de hierbas calientes (“ninasanku”, ortiga, salvia, perejil, “altamisa”, etc.), mates de hierbas frescas (llantén, “ch´irich´iri”, “ayrampo”, “uqururu”, manzanilla, etc.), uso de parches para tratamiento de dislocaduras, fracturas, fisuras, entablillados, sangrías, hematomas, etc. Por ejemplo, los componentes de un parche para el dolor de estómago pueden consistir en los siguientes componentes; “paiqo”, muña, ortiga negra, diente de león, “qanachu”, pepa de papaya, linaza, anís, almidón, azulacho, culantro, comino, guaje, moscada, ajo macho y placenta. Bajo este método se pueden tratar las caídas, golpes, lesiones, heridas, intoxicaciones y otras dolencias externas, enfermedades del sistema respiratorio, enfermedades del sistema digestivo, enfermedades de la piel, enfermedades del embarazo, del parto y puerperio, enfermedades del feto y del recién nacido.

El procedimiento religioso es otro de las formas tradicionales para tratar las enfermedades. La medicina religiosa, es un sistema que consagra a la divinidad como elemento fundamental, necesario y esencial para la sanación de una persona. La medicina y la religión en el mundo andino se encuentra profundamente asociadas señala Efraín Cáceres (1990:33). Esta práctica consiste en invocar, implorar plegarias, imprecaciones, ofrecer misas y sacrificios (en el idioma aimara se dice: “Jach´a misa”, “Cuti misa”, “Gloria misa”, “Misa de salud”, “Ayta” o “Aytu”, “Millo kollpa”, incienso pasayasiña” y otros).

Definitivamente los cultos curativos y peregrinaciones son considerados por este pueblo población los aimaras como procesos terapéuticos. En realidad los cultos curativos y las peregrinaciones responden básicamente al interés de buscar salud y bienestar, o la renovación de su fuerza vital, por ello es que hacen sacrificios. Por lo general, los ritos curativos se desarrollan en santuarios (cumbres sagradas) o centros de peregrinación, por ejemplo, en Puno (Cancharani), Chucuito (Atoja), Juli (San Bartolomé), Pomata (Llaquepa), Zepita (Qhotapata), Laraqueri (PichuPichuni), Yunguyo (Khapia), Acora (Yanamuri), Iquique Chile (Santa Rosa) y otros. Las Vírgen de Copacabana (Bolivia), de la Tirana (Iquique - Chile), de la Candelaria (Puno), de la Inmaculada Concepción (Juli), de Rosario (Pomata) y la Asunción (Chucuito y Laraqueri) son también visitadas con la finalidad de buscar salud y bienestar individual y familiar.

 

4.      El rol del “qulliri” (curandero) en la medicina aimara

Abordar el tema de los curanderos, es muy amplio, por lo que, me limitaré a tratar como se inician, los saberes de los curanderos y las especialidades a la que están relacionados.

Con respecto su iniciación, podríamos considerar una que es innata, es decir, es la iniciación directa sin intervención de un iniciador humano. Además estos curanderos se distinguen por haber experimentados ciertos fenómenos biológicos (nacimiento prematuro) o tener ciertos rasgos físicos – biológicos como cruz en la mano o lengua, etc. También se atribuyen indicadores telúricos (rayo, sueño, revelación, enfermedad grave, resurrección, llamada sobrenatural, etc.)

La otra forma de iniciación de los curanderos, es la aprendida o adquirida, fundamentando en el sentido de que el saber y la tecnología de la medicina se aprenden del oficiante mayor (por ejemplo, los diagnósticos). También requiere comportamiento especial en términos psicológicos y éticos (respeto, responsabilidad, honestidad, amistad, amabilidad, religiosidad y diálogo).

Enseguida explicamos cómo se adquiere los saberes médicos. Como es lógico una forma usual es la transmisión oral (el oficiante mayor transmite sus conocimientos al oficiante menor). También existe el estímulo parental o la herencia, por ejemplo en muchas sesiones se ha podido observar que casi siempre el curandero oficial lleva a su hijo, nieto o sobrino para que le ayude en la preparación de los fármacos o rituales curativos. Por otro lado, principalmente el curandero debe su poder al saber práctico (observación cotidiana), al saber mítico (cosmovisión), al saber simbólico de los implementos rituales, también forman parte de estos conocimientos la adivinación, invocación, conversación y oraciones, por último, debe manejar un lenguaje curativo.

Respecto a las especialidades en la medicina tradicional aimara, con seguridad podemos indicar que éste rubro tiene una diferencia con respecto a la medicina moderna. Es decir, los curanderos no son en principio especialistas exclusivos, sino, transitan más bien hacia un conocimiento y una práctica terapéutica holística, por ejemplo, un “Qolliri” (curandero propiamente dicho) puede tranquilamente hacer las veces del “yatiri” (sacerdotes andino) o viceversa, precisamente por esta razón es que no se puede especificar y ratificar que tienen especialidades médicas restringidas, como en la medicina occidental, por supuesto en alguna especialidad ganan más experiencia. Sin embargo, algunas diferencias que se pueden establecer entre los curanderosaimaras podrían ser los siguientes:

·         Curandero (a) (qolla-huayus, qulliri, usuyiri, qhaqhantiri, phiscuri, thaliri, y otros).

·         Médico - sacerdote (yatiri, paqu, kallawaya, akulliri, loqtiri, jach´amisani, jisc`amisani, animyausiri, resiri, incienso astiri, xaphallani bueno, )

·         Adivinador (coca uñiri, surtiyiri, laphekeri,).

·         Hechicero o brujo (layka, ch`amakani, xaphallani malo, pakochi, majiquista).

De igual manera, respecto a las funciones o roles terapéuticos de los oficiantes de la medicina tradicional se puede establecer los siguientes roles: por ejemplo en el caso de los curanderos principalmente curan las enfermedades con yerbas, animales, minerales, elementos biológicos de los humanos y animales; en cambio, los médico sacerdote trabajan con los dioses buenos, magia blanca, rituales; por su parte los hechiceros y brujos usan la magia negra, la oración del San Cipriano, pueden hechizar o embrujar (causar malestar social, conductas antisociales y enfermedades incurables).

 

5.      Farmacopea aimara

La farmacopea aimara es muy amplia, de modo general, podría afirmar que no hay elemento natural y espiritual que no sea utilizado en el tratamiento de las enfermedades, es decir, plantas, minerales, animales, elementos biológicos del hombre, elementos del cosmos, colores y otros son utilizado para la sanación de las personas.

En cuanto a los medicamentos de origen biológico, se puede citar por ejemplo el cordón umbilical del primogénito varón, cocido y mezclado con alimentos se la da al esposo. También el cordón umbilical conservado sirve para dárselos a chupar a las criaturas cuando se enferman. La placenta se usa para el dolor de estómago. El excremento del recién nacido se utiliza para extirpar las alteraciones en la coloración de la piel de la cara (melasmo o cloasma) de la parturienta. La grasa del recién nacido para las cicatrices. El excremento humano o excremento de chancho para corregir las deformaciones de la cara. Ni que decir de la orina es el principal elemento biológico que se usa en las enfermedades de infamación y dolores de estómago. La saliva humana para evitar el sangrado.

Con respecto a los medicamentos de origen vegetal (fitoterapeútica). Se utilizan muchas plantas, por ejemplo el Eucalipto (eucaliptus glóbulos), servirá para la higiene femenina, para los enjuagatorios, etc. La chachacoma (senecioeriophyton), para los trastornos menstruales, las impurezas de sangre, fiebres, epidemias, etc. En cambio el paico (chenopodiumambrosioides L.), regula el flujo menstrual, acelerar el parto, y suele ser utilizada para provocar abortos. La hoja de coca (erythoxylon coca) acelera el parto y son utilizadas para todo tipo de enfermedades. La manzanilla (matricaria chamomilla) acelera el parto, mejora la menstruación, puede provocar el aborto, cura el asma, etc. La alfalfa o el lirio, muy bueno para el parto. La ruda (ruta graveolens) es bueno contra la recaída. El llantén (plantagomajor) ayuda a eliminar el reuma de la garganta, glándulas y pulmones. Es bueno para la epilepsia, ictericia, hidropesía, y obstrucciones del hígado, bazo y riñones, también para la audición disminuida.

En tanto que la medicina de origen animal, está compuesta por el uso de la placenta de llama, para ayudar o favorecer el parto. Las vísceras del cuye recién muerto, para los dolores del vientre. Perro negro o 12 cabezas de cachorros para tratar la pulmonía y los desordenes mentales. El lagarto sirve para la artritis, dolor de muela. El cuy es bueno para las infecciones o tumores. La rana se usa para los dolores de cabeza y fiebre. La culebra principalmente para las luxaciones. Los gusanos (“laqatu”) para la tos. La oveja negra, y específicamente el seso de oveja para la enfermedad del “kaikha” (pasado por un mal espíritu), el zorrino (la carne y el orín) sirven para curar la tuberculosis. La carne fresca de vicuña disminuye las inflamaciones y el dolor. El corazón fresco de paloma es bueno para las hemorragias. El polvo o infusión de las larvas de colibrí es excelente para la epilepsia. La sangre del cóndor para las enfermedades nerviosas. La sangre de vizcacha para las enfermedades del corazón. La sangre de zorrino para los fenómenos congestivos del árbol respiratorio. La grasa del cóndor y “qirqincho” o armadillo (Cingulatadasypodidae) para los nervios encogidos y parálisis. La lana quemada de llama para las heridas, llagas y flujos de sangre.

Seguidamente se da cuenta de los medicamentos de origen mineral y otros. Pues, en esta farmacopea se puede usar la arcilla medicina (ch`aqu) para las ulceras, gastritis y hemorroides. Laarcilla (phasa) bueno para las ulceras y gastritis. El barro podrido (ñiq´i) también es utilizado para el dolor de estómago, fiebre y hematomas. La arcilla esméctica (greda) para las hemorragias. El oro (qori) en maceración se usa para la epilepsia. La plata (qollqi)aplicada a presión en las contusiones impide la aparición de las equimosis y edemas. El imán o piedra imán con polvo diluido en agua sirve en las enfermedades nerviosas y las del corazón. La “qollpa” o “millu” (sulfato ferroso, férrico, alumínico) sirve como purgante y es bueno para las ulceras. El azufre (“asuphri”) bueno para combatir el dolor de cabeza causado por el aire. El “Janku” ”qollqi” o sulfato de plomo disuelto en agua útil para el susto. El petróleo bruto para las enfermedades producidas por el frío. La “Janq´u” “lak´a” o yeso fibroso usado para las enfermedades del “ánimo”.

 

Conclusiones

La Medicina Tradicional Aimara en la actualidad se fundamenta en el conocimiento práctico y la cosmovisión, por ello, las creencias, los mitos, costumbres y técnicas tradicionales tendrán mucha profundidad, riqueza e importancia en el tratamiento de las enfermedades, dolencias y malestares de la población aimara.

La Medicina Tradicional Aimara representa un conjunto de saberes, técnicas, creencias, costumbres, valores, factores condicionantes culturales y estilos de vida social, valiosas para el estudio de la antropología de la salud.

 

NOTAS

(1) Testimonio de un habitante de la localidad de Laraqueri (Puno-Perú).

(2) www.alboradatv.com.ar/biomanta/BIOENERGIA%20HUMANA.htm (Recuperado el 04 de marzo del 2013 de http).

(3) Testimonio de un habitante de la comunidad de QalaCh´injata (Yunguyo – Perú).

(4) Testimonio de una Señora recientemente finada y habitante de Juli (Puno – Perú).

(5) Testimonio de un curandero de la comunidad de Titilaca distrito de Platería (Puno – Perú).

(6) Testimonio de una comunera de Jach´aTitilaca distrito de Platería (Puno – Perú).

(7) Ibidem.

(8) Es una especie de alteración de los tejidos u órganos del cuerpo que se manifiesta principalmente con un aumento en su volumen el tumor.

 

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