- IV. Qhaneros y Marqeris: "todo con paja y totora" (Capitulo IV)
- V. Challwaña: "criando el ispi y dejándose criar por el" (Capítulo V)
CATÍTULO IV. QHANEROS Y MARQERIS: "TODO CON PAJA Y TOTORA"
Guillermo Cutipa Añamuro
Email: gcutipaa@hotmail.com
En este capítulo no trataré de las embarcaciones de madera que aparecieron últimamente en la localidad, porque quiero privilegiar el saber local expresado en la balsa y en los qhanis. Los cronistas hacen referencia constante de su uso y de la existencia de la balsa en el lago Titicaca, pero poco se conoce del sabio que elabora y el marco social y religioso.
En la sección que sigue presento a los propios técnicos elaboradores de las artes de pesca. Se destaca las experiencias de los qhaneros Rufino Calla, Mauro Quispe y Tomas Añamuro -éste último hijo del fallecido pescador Siríaco Añamuro-, y de los marqeris Pascual Añamuro, Abdón Quispe y Lucio Gutiérrez. Los comuneros que cito son mayores 48 años, profundos conocedores de la paja y la totora; además de ser experimentados pescadores son buenos ritualistas y respetuosos de la sabiduría de los abuelos.
4.1. Paja y totora: regalos de la madre tierra
La paja y la totora son componentes fundamentales en la elaboración de la balsa y de los qhanis. Por la forma natural que retoñan y se desarrollan, se considera cabellos de la madre tierra. Los tallos de las plantas que se emplean en la elaboración de las artes de pesca se piensa que se complementan para ser estables, operativas y fértiles.
La ch’illiwa, llamado Festuca dolichophylla, es una variedad de paja macizo que crece mayormente en la puna, suni chaka (tierras de altura). Es importante en la elaboración de los diferentes tipos de soga y en la formación del qhani. Cuando son tiernos son alimentos de los ganados y cuando están desarrollados tiene multiples usos en la pesca. Los tallos de diferentes dimensiones y calidades se escogen sin entrenudos para trenzar sogas y para los soportes del qhani. Son flexibles y resistentes a la humedad. Se obtiene a través del canje entre los pueblos pastores y pescadores y tambien en años de abundancia se cosecha en la comunidad. Existen ch’illiwas machos y hembras que se diferencian por el tamaño de los tallos. Son preferidos para el procesamiento (secado-chancado-trensado) los tallos largos. De los tallos de paja se trenza una diversidad de soga para la pesca. Por ejemplo, yapu phaya (soga gruesa y con aguante), chara phala (soga que une), rukhiña (soga que levanta), surtija (soga que envuelve), phichilo (soga que sostiene) y wichi phala (soga de equilibrio). Las sogas de pesca se enlazan en el qhani que también está tejida de paja.
La totora llamado Schoenoplectus totora, tiene múltiples usos en la vida comunera. Antiguamente se compraba y se trasladaba en hombros desde Qaluyo (laguna que se encuentra en las alturas de distrito de Vilquechico) por la extraordinaria calidad, pero hoy se cosecha en las playas de la comunidad. Los tallos de totora son importantes para la elaboración de la balsa y las esteras, llamados sejjes. También su raíz y su tallo sirven de alimento del hombre y del ganado. Las podas se desarrollan conforme los ciclos vegetativos de la planta. La habilidad y las técnicas de corte de tallos de totora varían, según los implementos que se utilizan. En los cortes se usa las kuchuñas artesanales (cuchillos), filudos y efectivas. Las totoras así cosechadas se juntan en amarres, llamados ch’oqas y se las secan agrupados, denominados chumpus (tallos unidos por las puntas). Los tallos largos y maduros se secan para la elaboración de la balsa.
Las dos plantas apreciadas (totora y la paja) brotan de la semilla que se dispersa pero también se repuebla con mallkis (plantones) en periodos de lluvia, llamada jallupacha. Las lluvias fertilizan y maduran. Las cosechas se desarrollan en wañapacha (período seco).
Es tradición en la comunidad invocar con hojas de coca a la Madre Tierra antes de cosechar la totora y la paja por la reciprocidad mutua entre jaqe y sallqa. Se considera personas que crían y dejan criar. Se piensa que los jaqes se dedica a cuidar las chacras prestando atención a los rebrotes de las plantas y cuando se desarrollan ella proporciona los valiosos tallos para la elaboración de la balsa y qhani. A las tiernas se llama wawas (hijas) y las desarrolladas achachis (adultas). Las wawas se considera débiles, llaytha, cuando se las emplea y las adultas son fuertes y de aguante. Acontinuación hablaremos de los técnicos, llamados maestros, que tejen las artes de pesca.
(a) Marqeris: maestros tejedores de totora
En aimara, marqa significa cargar en brazos y el sufijo ña, al igual que ri, indica ‘llevar tallo’. Se trata de los maestros tejedores de la balsa; ellos diseñan y tejen con una habilidad extraordinaria las balsas de los tallos de totora. El arte manual no brota de manera fortuita, sino que se cultiva con responsabilidad y con vocación en las distintas etapas de la vida comunera. El niño aprende desde los siete años a jalar los tallos de totora y a tejer la soga de paja. El aprendizaje se realiza en la práctica y se perfecciona con la dedicación permanente, hasta convertirse en maestro marqeri.
(b) Qhanirus: maestros tejedores de paja
El término Qhaniru significa en aimara ‘hombre que teje paja para la pesca’ o ‘el que posee secretos en paja’. Se trata de los tejedores de paja para pesca, personas importantes, distinguidas y respetadas en la cuenca del Titicaca. Ellos diseñan y tejen con una habilidad extraordinaria los qhanis (herramientas de pesca), hechos de los tallos de paja. El arte manual se transmite entre la familia dedicada al tejido de qhanis. El niño aprende desde los siete años a tejer la soga de paja y a los nueve años ya perfecciona los trenzados de soga; ésta es la primera tarea que realiza y en el futuro tejerá el qhani. En las comunidades ribereñas son pocos quienes tejen qhanis de tallos de paja de la cordillera porque la mayoría de los técnicos andinos han fallecido por la avanzada edad y también porque se ha dejado de practicar entre los jóvenes pescadores este arte de pesca.
4.2. El Qona, secreto del pescador: mito de origen del qhani
En aimara, la kullancha, el qhani y su correspondiente qona, son la misma herramienta de pesca[1]. Aquí en Marqayoqa, todos se refieren así. Está elaborado de ch’illiwa (paja), con arte e ingenio y tiene una hermoso mito. A los ojos del comunero, el qona es la herramienta de pesca, pero también es la solojiya, pájaro mítico y sabio del lago, que en la tradición local había enseñado al hombre el arte de pescar el ispi. Esta ave, junto con otros pájaros, mora en las playas y es respetada y cuidada. No se la caza, busca su comida entre las algas y los totorales; es muy inquieta y hábil en la pesca, y siempre camina en pareja. “Los abuelos aprendieron de este pájaro las habilidades y las destrezas de la pesca”, nos dice Rufino Calla, pero Tomas Añamuro -hijo mayor de Ciriaco-, un pescador de mucha experiencia, explica de manera completa:
“Cuentan que era la única -Solojiya- que antes de todos se dedicaba a la pesca exitosa de ispi. Muchos habían intentado imitarla, pero este animalito del lago tenía un secreto: sabía cómo y con qué pescar los ispis. Hablan que todas las mañanas siempre madrugaba o amanecía con abundante ispi o pescado, como fruto de su dedicación en la noche. El secreto estaba en la qonna, que comúnmente uno encuentra en los interiores del qhani de los pescadores. Este pájaro despertaba envidia entre otros pescadores del lago. Se dice que a pesar de hacer muchos esfuerzos, la gente no lograba pescar ispi, pues sólo echaban la kullancha o qhani sin qonna y las veces que entraban los ispis, se salían libremente como si estuvieran en su casa. De esto estaba convencida la Solojiya; entonces había aprendido a tejer la qonna, ahí estaba su secreto. Y para no ser vista, sólo la usaba por la noche para la pesca y de día se la colocaba como sombrero en la cabeza y así se pasaba la vida. Un día, viendo que otros no pescaban nada, decidió compartir este secreto y así enseñó a los hombres y a otros animales su sabiduría de pescador. Desde entonces se pesca con qona y se obtiene abundante ispi. Este pájaro sabio aún lleva la marca de qonna en su cabeza. Su qona es de color blanco y cuando está en los llachus y totorales, siempre canta orgullosa de su secreto, diciendo, qonn, qonn, qonn. Así aprendieron los abuelos a pescar con qonna en la Qotamama, lago.”
Aquí en el relato, se resalta la gran importancia que tiene la qona en las tareas de pesca, y como herramienta, se explica que es la garantía de la pesca y el secreto del comunero pescador de ispi (...la gente sólo echaba la kullancha o qhani sin qonna y las veces que entraban los ispis se salían libremente...). Asimismo enseña que sin este elemento no es posible la pesca local del ispi y, por consiguiente, el alimento de la comunidad. En el trasfondo también está nuevamente el pensamiento simbólico: el pájaro lacustre del mundo de la Sallqa es humanizado, él enseña y guía las tareas de la pesca de ispi. Por lo tanto, en la visión comunera, el saber no es exclusivo de los humanos, sino también lo poseen intrínsicamente todos los elementos del medio natural.
4.3. El arte de tejer Qhani
El Qhanero escogen tres clases de paja ch’illiwa: delgada, mediana y gruesa. La delgada, llamada qepa, es la trama del qhani y la mediana, partida (ch’ijjta), envuelve la qepa. Las gruesas hacen las veces de soportes verticales del qhani. El trabajo comienza por la ch’ina (base), llamada también assi, y termina a cinco lakas (medida del porte de una palma extendida) de altura y en las doce de largo que tiene el contorno o abertura del qhani. Aquí zurce con mucha paciencia, creatividad e ingenio artístico. (ver el dibujo N° 1).
Todo elaborador de qhani sabe que para empezar se comienza por la base y se escoge 37 pares de ch’illiwas gruesas llamadas assí. También sabe que es muy importante el apoyo de las wak’as, por lo tanto invocar y conversar es indispensable antes de la labor del tejido. En la base de los tallos de paja, llamada cabeza del assi, amarran con la cuerda y con las tres pajas delgadas traspone a los tallos verticales, que luego envuelven con las pajas partidas. A medida que el qhani toma la forma de una canasta, giran con mucha destreza por el lado izquierdo y los dedos de la mano derecha envuelven hábilmente con la paja húmeda, los tallos horizontales del qhani. Conforme se terminan las pajas de ch’illiwas, se acoplan otros tallos y el qhani poco a poco toma su forma acabada. Al final se revisa y se refuerza las partes débiles del conjunto del Qhani. En el tejido se cuida que las pajas no entren con entrenudos para evitar que se rompan. La Qona a pesar de tener la misma técnica de elaboración tiene otro diseño, similar a la forma de un abanico desplegado con figuras llamadas kipus. El acoplamiento de un qhani, llamado tambien armthapiña, tiene todo un arte en su distribución. (Ver los dibujos N° 2 y N° 3). La pakalawa (palo en forma de un anillo) es doblado en forma de anillo y calzado a las bocas del qhani, y en cuyo interior se acomoda el qonita o mallq’a, que también es fundamental para retener al ispi.
Otro elemento importante que mantiene estable al qhani son las chijjiras, piedras macho y hembra que son acoplados a los dos costados del qhani junto a la pakalawa. Estas sirven para sumergir y mantener el equilibrio dentro del agua. Al borde inferior del qhani se amarran los phichilos (soga doble), que se unen a la soga de rukhiña (soga simple) y a la soga de payuphala (soga triple). Los qhanis (macho y hembra) se unen de seis a ocho metros con la yapuphala (soga gruesa de trenzado triple) y de esta forma queda apto el qhani para la pesca. Pero aquí no termina la tarea: en los suelos bien nivelados y limpios de piedra se iguala las dos kullanchas con las yapu phalas correspondientes. En la visión del qhaniru se “enseña” a los qhanis; cuando se arrastran deberán desplazarse juntas como si fuesen una yunta; se les empareja poco a poco hasta que la kullancha se iguala eficientemente en el desplazamiento. De esta forma los qhanis quedan instruidos para la pesca del ispi. En el siguiente capitulo se explicará la pesca con los qhanis.
En Marqayoqa, una balsa de totora se teje en todo un día. El trabajo empieza aproximadamente a las nueve de la mañana y se ‘suelta’ (hecha) al lago al finalizar la tarde. Es un trabajo colectivo donde participa la familia extensa: los padres (varón y mujer) y los parientes, incluidos los niños. Se entiende que la balsa es de toda la familia porque en algún momento el compadre, el hermano/a, primos la tomará prestada. Tambien es inflatable en esta faena la ayta familiar o ritos de licencia antes de la elaboración de la balsa. El ritual es para garantizar la armonia en el trabajo. El directo tejedor de la balsa es el marqeri; los parientes hacen las veces de ayudantes.
La elaboración de la balsa de pesca requiere de todo un conjunto de habilidades y técnicas manuales. Una balsa de regular tamaño (5 metros) necesita de ochenta loqas (brazadas, aproximadamente 1.5 metros) de phala (soga de paja) y de cincuenta pichus (kilos) de tallos de totora madura y semi-deshidratada, al punto llamado anku, que significa ‘flexible’. Pero antes se trenza diversas clases de sogas de paja (ver anexo de sogas). El tiempo de vida de la balsa es de cuatro a seis meses como promedio, por las condiciones naturales del clima andino. El marqeri primero elaborará la chuyma (atado fuerte de totora, considerado el corazón de la balsa) con los tallos cortos de la totora, también extenderá en el suelo los tallos más largos de totora deshidratada y envolverá con las totoras largas la chuyma, para dar forma y consistencia al cuerpo de la balsa. Las totoras chicas llamadas hijas se colocan al medio para aumentar el volumen y se envuelve con las totoras más largas, llamadas madres. Se elabora primero, por separado, una mitad de la balsa y luego se unen las dos mitades con la soga de paja. En definitiva, esto constituye un verdadero arte manual donde todo entra en juego: la religiosidad, la dedicación, el ingenio, las habilidades de la mano, la creatividad y, sobre todo, la paciencia del comunero marqeri.
Pascual, un marqeri experimentado explica los detalles del trabajo:
“Bueno, la balsa sale (se construye) de marqas (manojos) de totora bien calculados. Se pesa con romana[2] los tallos de totora. Se arma similar a un telar con los tallos de totora. Se extiende por separado las totoras para los dos cuerpo (mitades) de la balsa. Las puntas siempre se colocan opuestas y trenzadas en los dos extremos de la balsa. Aquí, se teje con sogas de paja. En una balsa de cuatro metros de largo entran cuarenta pichus de totora. Toda balsa tiene chuyma, dos cuerpos, dos pillas (brazos de seguridad) y la salla (drenaje) para sacar el agua. Con el pie se ajusta fuerte los cuerpos por ambos costados y luego se voltea de espalda. Se echa a la piedra para que levante y tenga forma la orqo nasa (proa macho). Aquí con fuerza se ajusta las sogas del cuerpo y cuando se encuentran tirantes se ajusta aún más con los carawatus (ganchos). Siempre se empieza por la nariz hembra (proa hembra) y se termina en la nariz macho”.
En el texto se explica la alta tecnología de la elaboración de la balsa de pesca; la habilidad y las técnicas manuales del tejido. En el trasfondo también se expresa la cosmovisión andina: la balsa se concibe como persona con órganos similar al cuerpo humano; tiene brazos (pilla), corazón (chuyma), sexo (salla), nariz y personalidad viva. De igual manera, se constata que la elaboración de la balsa no es un asunto de individuos, sino que se trata de un trabajo colectivo donde participa activamente la familia extensa y donde es infaltable también el marco religioso que va orientando la actividad del tejido.
¿Qué características debe poseer la balsa para la pesca de ispi? Las balsas destinadas a la pesca en las aguas del Titicaca son de dos clases: pichu balsa y sapuro balsa, de acuerdo a las aguas en las que se va operar y el tipo de captura para la cual está destinada la nave (Núñez, 1998). Las balsas están diseñadas para la navegación local, su capacidad máxima de carga es de 200 kilos. La calidad de la totora se constituye en un elemento muy importante en la elaboración de la balsa. Una buena balsa, según el maestro balsero de Llachón citado por Núñez Mendiguri[3], explica:
“Una buena balsa para la pesca de ispi debe tener más o menos cinco metros de largo y unos 80 centímetros de ancho. Para su construcción se emplean 35 pichus de totora. Que las mark’as estén bien distribuidas y el sonqo (corazón) esté bien colocado y las pillas igualitas, porque sino se ladearía y la balsa puede voltearse. Todas las partes tienen que estar bien ajustadas con golpes de la maqana.
Una balsa para que esté buena, se mueva fácilmente y el pescador no se canse, debe usarse como máximo tres meses a cuatro, después de ese tiempo la balsa se va hundiendo más porque la totora chupa agua del lago y se hace más pesada, no avanza, hay que hacer mucho esfuerzo. Cuando está nueva, la balsa se mueve por sí sola, esto porque su cuerpo no está hundido.
Sólo se puede pescar ispi en balsa sapuro porque no hace ruido, si iríamos en bote de madera los ispis, que oyen bien, se esconderían y no pescaríamos nada... la balsa no se hunde nunca, se puede volcar pero no se hunde, sino que flotará nomás para que el balsero se agarre y se salve.
La salla para nosotros los pescadores de ispis es muy importante, porque por dónde sacaríamos el agua del lago y de la lluvia; además, cuando salimos a pescar y tenemos que hacer las jaladas para recoger lo que la malla ha pescado, el agua se junta sobre la balsa; en esos casos, abrimos nomás la salla y el agua se va saliendo”.
En el texto se explica la importancia de la balsa como embarcación de pesca y su operatividad eficiente en las aguas del lago. También se deduce que la balsa se ajusta mucho mejor que el bote al medio ecológico lacustre y a las actividades de la pesca de ispi. Emilio Romero ya por años 1928 ya decía que en ninguna de estas balsas -puchu balsa y sapuro balsa- los indégenas viajan montados como en caballo. Si no por el contrario están cómodamente sentados en cuclillas, pueden extenderse a dormir y hasta caminar sobre ellas.
Conclusión
En el Titicaca, tejer la balsa y el qhani para la pesca es una hazaña en un clima y medio natural andino, tan variable y diverso. Los maestros qhaneros y marqeris -que también son ritualistas- se constituyen en los verdaderos técnicos elaboradores de las artes de pesca local.
El aprendizaje toma actualidad en la práctica, tejiendo las pajas y las totoras. Estas son habilidades, un arte manual mejorado y refinado, que forman parte del sistema de pesca del lago. El tejer el qhani y la balsa es un arte manual, una vocación del andino; no se trata de un saber sencillo, sino, por el contrario, de un saber complejo que requiere la paciencia, el ingenio, la habilidad y sobre todo la dedicación desde muy niño en la familia que la practica.
La totora y la paja se constituyen en elementos importantes en la elaboración de la balsa y del qhani. A lo largo del capítulo quedó demostrado que los qhaneros y los marqeris son maestros tejedores y también ritualistas, dinamizadores de la tecnología de pesca local. Ellos, con su trabajo, contribuyen a la ‘economía de la crianza’ de la comunidad. Su sabiduría no sólo se limita a las labores del tejido, sino también abarca la dimensión simbólica, indispensable en este tipo de actividades productivas. Todas las labores colectivas están matizadas con ritos llamado t’inkha o ayta y un profundo respeto al medio natural y a los elementos que se toman de ella. El marqeri y qhaniru escogen de la ch’uspa tres hojas enteras de coca e invoca a las wa’kas llamando por su nombre. Se invoca a los kawiltus (deidad del patio de la casa)[4], a la ch’uwallaka o a la qotamama y a los difuntos tejedores. Se consideran importantes y oportunas las fuerzas invisibles de las wak’as cuando se emprenden proyectos colectivos, y en todo momento se busca la armonía cósmica y social. Se trata de un saber no-causal, pero es un saber práctico y natural gestado en la Pachavivencia[1] Aunque más bien el qona sea la parte interior del qhani, una canasta en forma de cúpula que en su interior tiene una suerte de trampilla donde los peces entran, sin poder salir después.
[2] Se trata de un pequeño instrumento manual utilizado por los comuneros para calcular el peso de los productos.
[3] En Ritos entre Pescadores Lacustres Aymaras, 1985, Editorial IDEA, Puno.
[4] Los kawiltus son deidades del patio de las unidades residenciales de la familia.
CAPÍTULO V. CHALLWAÑA: "CRIANDO EL ISPI Y DEJÁNDOSE CRIAR POR ÉL"
Por: Guillermo Cutipa Añamuro
Email: gcutipaa@hotmail.com
En este capítulo solo trataré del pez ispi por la importancia económica y ceremonial y por el aprecio y cariño que reciben de los comuneros por ser abundante para la alimentación y también por la habilidad y experiencia empírica que necesita para su pesca. Se desarrolla la organización socio-espacial de los maestros pescadores de ispi: su vida cotidiana, los preparativos, los tiempos sagrados, roles y formas de trabajo, las técnicas de pesca, los canjes entre y dentro de la comunidad, los procesamiento de pescado y la calidad de las comidas que se preparan con el pescado fresco y procesado.
Mis co-investigadores de esta sección son Ignacio Gutiérrez, un experimentado liwuna o maestro de la pesca, hoy fallecido, y los maestros pescadores, Lucio Gutiérrez, Abdón Quispe, Pedro Condori y mi tío, Florencio Añamuro. Igualmente están las experiencias de mi comadre mayor Inocencia Añamuro y de mi madre Silveria Añamuro.
Las palabras challwaña (tratar con los peces), katuña (coger o agarrar) y sipitaña (poner trampa), expresan la actividad de la pesca y la alta sensibilidad del pescador aimara. La evidencia etnográfica que confirma la relación de continuidad del aimara con el lago, y por lo tanto con la pesca y el uso de los diferentes recursos del lago, son los caminos de herradura que salen de las playas con dirección a las comunidades de los distintos pisos ecológicos[1].
Jean Vellard, en su artículo La Práctica Antigua de la Pesca en el Lago (1991) describe brevemente las técnicas de pesca colectiva. Explica que las embarcaciones de balsas en medio circulo se dirigían a un centro común, batiendo el agua con una piedra amarrada a una cuerda que empujaba los peces hacia unas grandes redes (kána o kaána) abierta. Menciona que en Desaguadero, Puerto Acosta y otros lugares, los peces eran empujados hacia un cercado de totora en forma de V y eran encerrados en el extremo por una red o kencha.
Los karachis eran capturados a pie y desde pequeñas balsas, con redes de algodón (sakkaña), con manguilla de paja y también con nokú. Sostiene que en los herbarios acuáticos poco profundos, los peces eran encerrados en cercos hechos de vegetales acuáticos, llamados pozos, formados por un grupo de hombres que avanzaban en círculo, amontonando delante de ellos los peces desde el fondo hasta la superficie. Nombra algunos artefactos y técnicas de pesca antigua (sáppa kahána) como el kána, la kahána, la kullania y el tumi. Menciona que la pesca de hespi se practicaba en verano (enero) y se hacía en aguas libres, con kulánchas tiradas por una balsa.
Actualmente la pesca se desarrolla en dos periodos llamados en aimara jallupacha (época lluviosa) y thayapacha (época seca y frígida). La estación jallupacha comprende para los aimaras de noviembre a marzo, periodo donde la pesca en las comunidades especializadas es intensiva en la orilla porque los peces vienen a reproducirse. La estación thapacha se extiende de abril a mayo. En este periodo las pescas son escasas porque los peces se adentran en las partes hondas del lago por el frío intenso del altiplano. Los pueblos aimaras especializado en la pesca respeta el ciclo de pesca. El cuadro N° 5 ilustra la presencia-año de especies y el ciclo regular e irregular de la pesca válida para Marqayoqa.
Mariano, un pescador experimentado, habla de la pesca con redes de hilo:
“Bueno, los peces se acercan a las riberas del lago entre los meses de noviembre a marzo. Vienen a alimentarse de los k’uytuk’uytus (especies) que son arrastrados por las corrientes de los ríos y de los riachuelos. También se alimentan de los hongos que se desarrollan con las primeras lluvias. Entonces, en estos meses, los comuneros se dedican todos los días a la pesca. En la época seca y fría los pescados ya no se encuentran en las riberas sino que están en las profundidades del lago”.
El texto explica los movimientos locales del pez qarachi, del such’i, del pejerrey y de la trucha, peces que se pescan con redes de hilo; el ispi no se ajusta a este modelo local de pesca por ser una especie migratoria y, sobre todo, por tener un comportamiento variable en toda la cuenca del Titicaca. El actual volumen anual de pesca y la biomasa se ilustra en el anexo I, cuadro N° 8 y anexo II, cuadro N° 9, N° 11).
5.1. Los espacios de pesca y distribución de playas y roles
En Marqayoqa, el lago, las islas, las playas, las penínsulas y, sobre todo, las chacras de ispi, son de propiedad colectiva. El trabajo, así como su organización mediante aynis y mink’as, también es colectivo; sin embargo, por la cercanía y especialmente por la bipartición del espacio vital (arriba/abajo), se ocupan las playas por sectores y esto viene desde los abuelos[2]. A los pescadores del sector Alaya (arriba) corresponde la playa de Puriya; a los del sector Chhullinipata (también de arriba) les están reservadas las playas de Chhullini. El Jat’ajachi es la playa reservada para los pescadores de sector Juluyo (parte baja). La playa grande, llamada “Dispensa” y la playa “Qotapampa”, se destina formalmente para todos, aunque tienen más preferencia los pescadores del sector Manqha (abajo) de la comunidad. (Ver mapas N° 3 y cuadro N° 6).
La bipartición es relativa, pues cuando abunda el ispi pasan a ser playas de pesca de toda la comunidad y todos tienen el derecho a la pesca. Cada sector de pescadores tiene sus jaras (chozas temporales), levantadas a las orillas del lago, sus embarcaderos y las ispi qalas, que son piedras donde se procesa el pescado. En los períodos de pesca todas las playas de Marqayoqa -a excepción de Chullini, que tiene un área estrecha, profunda y rocosa- entran en intensa actividad pesca. En el sistema de pesca local se distingue los siguientes roles, que funcionan eficientemente:
(a) Liwunas: los maestros de la pesca
La palabra liwuna, adaptado al mundo de la pesca, significa hábil y sabio. El nombre lo reciben los pescadores diestros que también son ritualistas. Se trata de “maestros” de la pesca y de la navegación, profundos conocedores de la ecología del lago, de las artes de pesca y de las habilidades de la navegación. En Marqayoqa este grupo está constituido por los pescadores antiguos y de mucha experiencia, que en las tareas de pesca se constituyen en verdaderos instructores que transmiten las experiencias y las habilidades a los iniciados. Ellos guían en las labores de la pesca y son también profundos conocedores de su universo sagrado y religioso. Dialogan ritualmente con las wak’as y también con los difuntos pescadores maestros. Aquí Abdón, un experimentado pescador de ispi, habla del perfil personal de los liwunas:
“Los maestros de la pesca se llaman liwunas (sabios), son bien maestros (experimentados). A esos liwunas se sigue, ellos saben, a ellos se mira, no se pierde de vista, de su atrás se sigue en la pesca. Estos liwunas dicen: ‘No deben hacer bulla cuando hay ispi, no deben fumar cigarro, tampoco deben hacer sonar el remo’. Los antiguos liwunas de Marqayoqa eran Leonardo Condori, Victor Condori (hijo),Placido Añamuro y Sabastian Añamuro. Eran mentados y respetados en su tiempo, pero hoy ya han fallecido. Éstos eran maestros de la pesca, sabios. Todos ellos enseñaron los secretos de pesca, decían: ‘Bonito hagan caminar en pareja a los qhanis, desde esa distancia jalen’. Los liwunas siempre tienen ventaja, ganan en todo; se les llama maestros, son sabios y experimentados. Los maestros liwunas se comparan con los directores de los centros educativos. Por eso, en las oraciones se invoca a los maestros fallecidos; muchos de ellos enseñaron a los actuales pescadores de ispi”.
(b) Yant’iris: Los que prueban
La palabra yant’iri significa probanza o ‘quién prueba’. El nombre se asigna a los que se inician en la pesca. Esta responsabilidad la asumen los pescadores jóvenes, ellos se encargan de probar las kullanchas o qhanis, siempre en consulta con los liwunas. Los yant’iris avisan y también anuncian la cantidad de peces que se desplazan por el lago. Lucio, un liwuna, habla de los yant’iris:
“Bueno, los yant’iris son jóvenes pescadores, con menos experiencia, pero listos y voluntariosos. Se les envía a la chacra (de ispis) para que prueben la pesca. Ellos prueban y avisan a los maestros de la cantidad de peces. En la chacra, en fila y de acuerdo a la llegada se pesca, a una distancia de cinco metros, se ubica cada uno; claro, todos tienen su balsa. Aquí se envía a un yant’iri para que pruebe. La otra noche enviamos a un yant’iri; éste hizo la prueba y nos dijo: ‘Es sólo un puñadito’. Todos esperamos atentos, y a la media hora se encargó a otro yant’iri. Este nos avisó diciendo: ‘Ha aumentado, es una chuwita (plato)’. Todos se pusieron inquietos. En el último arrastre había sacado una puruñita (pequeño lavador). Decían ‘es harto’ y recién bajamos a pescar ispi. Todos se intercalan en la pesca, uno echa el qhani en la pampa y cuando está arrastrando en la mitad, el otro baja a echar lo suyo. Así es la faena. Se intercala las balsas para no chocarse. En silencio se trabaja, ya no se habla, bonito, ‘como un ratero’ se trabaja, porque el ispi se escapa al escuchar los sonidos del ñuqeñu (remo). Aquí ya no se fuma cigarro porque el cigarro apesta, ahuyenta al ispi”.
Luciano, un importante yant’iri, explica sus experiencias y su rol en las actividades de pesca:
“Nosotros tenemos miedo al mantu (viento), el mantu camina con sonido. Aquí los maestros avisan, dicen: ‘¡Adelántense, viene el mantu!’. Yo tenía amistad con Leonardo Condori (liwuna fallecido), sé invitarle hojitas de coca, sabe decirme ‘traes alcoholcito’, le sé servir copitas de alcohol, era mi amigo, sabe decirme ‘estaremos juntos, el viento pasará, no será fuerte, sólo suave vendrá’; en q’epe (atado) tenía vino. Él sabe dar aviso a los otros (pescadores) diciendo: ‘Maestros avancen, el viento viene’, los pescadores dicen ‘ya’ y el viento efectivamente viene con sonido. Él me decía ‘no te alejes, estaremos conmigo, no vendrá mucho, pasará el viento, le diremos que se aleje’. Así siempre los otros se alejaron y se refugiaron en la orilla, posiblemente se encontraban sentados, en cambio nosotros permanecimos en el mismo sitio.
El maestro Leonardo Condori era sabio en pesca, de su kapachu (bolso) sabe sacar una botellita de vino y sabe hacer una ch’uwa (invocación) con el vino: “Paciencia mantu, paciencia mantu, tus hijos queremos pescar, paciencia mantu, cálmate, éste es tu pago, éste otro es para tu fuerza, cálmate viento, viento de oro y viento de plata”. Así siempre el mantu sabe llegar con olas, hasta que sabe calmarse, sólo los dos permanecimos. Entonces él sabe decirme: ‘Ahora se alejó el viento, prueba para saber como está el ispi’. Así me ordenó. Yo me desplacé en mi balsa, eche la kullancha y saqué una porción de ispi. La mostré, ‘es una fuente de pescado’, le dije. El me decía, ‘dentro de luego subirán’. Después de un breve momento, nuevamente me dijo: ‘Jina, saraqañani manqaru’ (ahora bajemos lago adentro). Aquí observé que los ispis se desplazaban casi por todo el lago, la kullancha no entraba, había abundante ispi; sacamos con kullancha, lo hemos llenado de ispi toda la balsa, también llenamos los kututos (costalillos), a éstas las echamos al lago y las hemos amarrado con una soga a un costado de la balsa. Así sabemos pescar el ispi”.
El texto explica el rol de los yant’iris y sus experiencias en la pesca. El aprendizaje práctico y eficiente, la formación real que contrasta con la instrucción que se ofrece en Occidente moderno. En el modelo aimara el liwuna enseña todos los secretos de la pesca al iniciado: enseña las habilidades de la pesca y también enseña a respetar a las wak’as, entender el lenguaje secreto de las cosas y fenómenos del medio natural. Invita a contemplar y tratar con cariño y respeto al ispi que son personas caprichosas pero tratables. Es el saber empírico y simbólico de la pesca. El yant’iri aprende las técnicas de pesca del maestro, respetando y ganando su confianza para operar eficientemente en el lago.
5.2. La pesca colectiva de ispi
Es sabido por todos los marqayoqeños que la pesca es un trabajo riesgoso, por lo tanto habrá que alistarse, prepararse y comer; llevar coca, quizás un poco de alcohol para invocar a las wak’as y compartir con los maestros. También habrá que abrigarse, tener paciencia y estar saludable. Para comprender esta labor comunitaria, vamos a comenzar por los preparativos y continuaremos con la pesca de noche, la feria mañanera, los secados del ispi en las penínsulas, las sabrosas comidas que se preparan con él y los canjes en las ferias del pueblo.
(a) Los preparativos en la tarde
La pesca de ispi es un trabajo que requiere esfuerzo y dedicación. Se realiza en la noche y es de dominio exclusivo de los varones; sin embargo, en las actividades hechas fuera del agua participa toda la familia, incluyendo la familia extensa.
En Marqayoqa, los comuneros se preparan para entrar al lago de cuatro a cinco de la tarde. En la ch’uspa (bolso) tejida a mano no debe faltar la coca, el vino y el licor que son indispensables en la noche de pesca. Lucio, un experimentado liwuna, lleva coca, traguito, aku (harina de trigo) y tostado para el hambre; también lleva una frazada para el asiento. Todo se carga en la manta. Me explica que el alcohol es para combatir el frío y la coca para invocar a las wak’as. La sopa y la merienda están bajo la responsabilidad de la mujer. Según Inocencia, mi comadre, no se cocina comida fresca, sino comida caliente. Se entiende por esto la sabrosa sopa de trigo o chayro, con carne, para mantenerse estable en la faena.
Casi todos acostumbran salir cuando se alejan los últimos rayos del sol, momento que se conoce como jayp’u. Cargados de q’epe (atado) y abrigados con poncho, en la orilla todos se saludan y se tratan de ‘maestro’. En los bordes de los totorales se juntan las balsas según la llegada; allí se comparte puñaditos de coca y se fuman los cigarros; se invoca a la ch’uwallaka (Madre lago) y al mantu (viento), se conversa y se bromea. A las cinco de la tarde todos los pescadores se reúnen en las orilla de las playas. Muchos suelen entrar un poco temprano, pero por norma se espera en los bordes de los totorales para el akulli (compartir de la coca) y también para pedir la licencia a la madre lago.
(b) Ayta: el ritual de permiso
En Marqayoqa, ayta se entiende también como t’inka; se trata de una invocación y memoria a las wak’as. En los rituales andinos se emplea para referirse a la acción ritual, aunque el primero -el ayta-, es sencillo y el segundo –la t’inka- más complejo, pues incluye a la misma ayta. Se trata de una ceremonia sencilla, individual y otras veces colectiva, que se celebra al inicio de las faenas de pesca. La acción ritual se realiza también en las noches de mucho viento y oleaje para calmar la ira del mantu y de las olas, porque éstos dificultan la navegación y, por lo tanto, la pesca.
Todo depende de las circunstancias y de las necesidades existentes. A través del ayta se asegura un ambiente favorable en la pesca y también se busca evitar las desgracias. En palabras de Florencio Añamuro, en el ayta, se invoca a las wak’as diciendo:
“Esta tarde mallku mantu (viento macho), t’alla mantu (viento hembra), empujen junto con las olas a la choqepiñas. San Pedro ch’uwallaka (lago macho), María ch’uwallaka (lago hembra), mallku t’alla de Qowachiku (señor y señora de la península de Qowachiku), mallku t’alla de Ch’ijjulla (señor y señora de la playa de ch’ijulla), mallku t’alla de Soto (señor y señora de la isla de Soto), alejen al mantu, pero llamen a la madre del ispi. Esta tarde, esta noche, regálanos kututos (costales) de ispi. Que todo sea ñanp’u (armonioso)”.
También pudimos constatar la invocación a los liwunas difuntos: “Maestros almas, les pedimos que guarden al mallku mantu. Alma Sebastián Añamuro, eres maestro, eres sabio, has de calmar al viento de oro y al viento de plata”. En la acción ritual brindan con vino a la wak’as y con alcohol a los fallecidos; a las primeras por ser las deidades y a los segundo por ser difuntos. El viento, las olas, las wak’as y los difuntos son elementos reales y presentes en la vida humana y por lo tanto, en la visión comunera, se sienten la influencia real en la pesca. El ayta se constituye en la garantía y en la seguridad de los pescadores del lago.
(c) La pesca de ispis en la noche
El ispi se pesca de noche, aunque también se suele realizar la pesca al finalizar la tarde y en la madrugada. Aquí se pone en práctica las habilidades y la experiencia en el manejo de la balsa y las ñoqeñas. Las balsas navegan en fila, de qhachu nasa (proa hembra), remando con ñoqeña (remos) hasta llegar a las ‘chacras’. La distancia preferida entre las balsas es de cuatro a cinco metros, para evitar los choques y el cruzamiento de las sogas. Se toma muy en cuenta el orden de llegada. La orientación y los puntos de referencia en la pesca son las montañas y las estrellas que alumbran en la noche, la cruz del sur y el ch’ejje (pléyades), la luna y los ‘ojos de llama’; éstos elementos son las brújulas naturales que van orientando al comunero en su pesca. La pesca varía de acuerdo a la profundidad del agua y al tamaño de las sogas y kullanchas.
En las playas, los qhanis se arrojan de cuarenta a ochenta metros lago adentro, pero antes, en la orilla, arroja la wathaña, piedra que sirve como ancla para fijar la balsa. (Ver el dibujo N° 4). Cuando el ispi es abundante pesa como el barro amasado. Aquí, al qhani sostiene boca arriba y hace cansar y descansar al ispi. En otros momentos cuando se llena por completo la kullancha, el comunero introduce las manos para sacar los peces sobre la balsa.
Cuando abunda el ispi, la pesca es en silencio, nadie hace bulla y tampoco fuman. El ispi es sensible al olor y al menor ruido. Sólo dice “maestro”, y el otro responde “maestro”. Uno baja en la balsa y el otro retorna arrastrando los qhanis a la orilla. El sentido del arrastre está en relación con el desplazamiento del ispi, puede ser de derecha a izquierda, de norte a sur o a la inversa, de sur a norte y de este a oeste. La referencia es la dirección de los cardúmenes. (Ver el dibujo N° 5). En la pesca se conversa de vez en cuando, pero en voz baja. Uno dice: “¡Maestro, aún existe (ispi)! ¿Qué cantidad está saliendo?”. El otro responde según lo que pesca: “¡Un platito!” o “¡un tazoncito!”.
Los pescadores trabajan intercalados para evitar el cruzamiento de las sogas y el choque entre balsas. Uno baja y luego el otro retorna. En la pesca, los qhanis, los movimientos de la balsa y las técnicas efectivas, se ajustan a la dirección del pez. El trabajo se desarrolla con mucha fe y con profundo respeto al lago. En palabras de Lucio, mientras descansa en la pesca:
“A los que no llevan t’inka, no les acompaña la juya (suerte), salen con poco ispi, pero a los que con buena voluntad invocan, invitan y brindan t’inkas a las wak’as, a las personas mayores y a los maestros, les acompaña la suerte. Se navega con pago, por eso las wak’as juyan (regalan) a las personas”.
Cuando el ispi se repliega momentáneamente de la playa y cuando las aguas están tranquilas, se juntan las balsas. Aquí se conversa, se comparte hojitas de coca, se sueltan las piernas. Se hecha el ancla de piedra y se descansa en la misma chacra. Sin embargo, en las noches de mucho viento y oleaje fuerte, los comuneros retornan a refugiarse a los totorales de las playas. Los maestros son los que detectan el cambio del tiempo. Se observan los movimientos de las nubes oscuras del este y también del sur del Titicaca. El viento del sur a norte llamado qota thaya (viento del lago) provoca olas gigantes en la noche. En la noche sólo uno anuncia: “¡El viento viene! ¡Ya, los que tienen poca fuerza adelántense!”. Las olas gigantes -que siempre son tres- son llamados mukuris de la Madre lago.
En las noches de fuerte corriente de viento, los pescadores se refugian en la playas y aquí se anclan las embarcaciones, en medio de las totoras, y esperan que el viento se calme y que las condiciones del tiempo mejoren oportunidad donde tambien se descansa y se pijjcha la coca. En noches tranquilas -t’akus-, la pesca se desarrolla en ambiente traquilo. En la madrugada - cuando la pesca es abundante - todos descargan los sacos pesantes de ispis en las playa correspondientes, sin embargo destaca por su importancia de canje y secado las playas de la península de Qolliwich’inka.
5.3. Alaqasiris: canjes y compras en la madrugada
En Marqayoqa, los alaqasiris son comuneros y comuneras que se dedican al canje y la compra de ispi. La seña para dar aviso de la abundante pesca son los qoqorichis (imitación del gritos del gallo) para despertar y anunciar a la gente la buena noticia. Esta seña, que se repite por tres ocasiones, es suficiente para que la gente baje a la orilla para canjear y apreciar la pesca. Las esposas llevan el desayuno caliente a la orilla y en la madrugada se realizan los canjes y los servicios de ayuda en el traslado y extendido del ispi.
El canje se desarrolla en la madrugada antes de la salida de los primeros rayos del sol. En la orilla hay una gran actividad social. Allí, se siente la bulla de las olas, el olor a pescado, el grito de las aves y se respira el aire fresco y lleno de vida. Aquí, los alaqasiris llegan desde las cinco de la mañana de las comunidades vecinas y del propio Marqayoqa. En el canje se ofrecen ricas papas, habas secas, cayas (ocas deshidratadas al frío), phata (cebada) pelada y las suculentas sopas. También se ofrece café caliente con pan a cambio de ispi.
El canje está reservado a la mujer, el varón no suele canjear. Los canjes entre varones no tienen sentido pues se les considera infértiles con ellos; se dice que la comida no alcanzará en la familia. Sin embargo, el varón puede llevar el producto para el canje en nombre de la mujer, que es fértil, y hablar por ella. En cambio, entre mujeres es cotidiano, porque se les considera fértiles; ellas tienen manos ‘calientes’ y administran la despensa familiar. En la orilla, el canje recíproco se realiza con los productos y con las comidas preparadas. La feria mañanera es todo un acontecimiento social y económico; se sabe que años atrás, en los canjes, las abuelas floreaban con claveles rojos las bocas de los ispis, como muestra de aprecio y respeto. Hoy ya no se florea, pero al ispi se le sigue considerando alimento y regalo de la madre lago. Vale recordar que los canjes y las ventas no sólo se realizan entre los miembros de la comunidad, sino que también son extensivos a los miembros de las comunidades y parcialidades vecinas de la zona.
Pedro, un experimentado liwuna, explica sobre la feria mañanera:
“En la mañana, cuando se pesca en cantidades, se anuncia con el phuyko (aviso) del kukuruchi. Se dice: ‘¡Qoqorichi!’. Toda la gente conoce la seña. Dicen ‘¡Katsupjatawa!’ (‘¡Pescaron!’). Hasta tarde, muy orgullosos, se flota en las balsas. Aquí, en la orilla, se sirve junt’u umita (café con pancito o con tostadito); otras sirven sopa. Los no pescadores también bajan a la orilla, ellos vienen a canjear trayendo juyrita (productos), a cargar o a comprar con dinero. La orilla es una feria, todos se ordenan en fila, a cada uno de los que flotan en las balsas se le sirve en jarritos la junt’u uma y se les alcanzan los platitos de sopa. Aquí todos se sirven y también, en reciprocidad, se convida la pichaqa (ispis de encima) en los mismos platos de sopa”.
5.4. Yanapjasiris: los ayudantes y el secado del ispi
La tarea no termina con la pesca y los canjes locales, vienen después otras actividades complementarias que están relacionadas con el secado y el almacenado de la pesca, así como los canjes y ventas en las ferias dominicales de la zona. En cada una de estas tareas se requiere la colaboración de la familia extensa y los espacios donde se desarrollan estas actividades varían en la localidad de Marqayoqa. Particularmente, las ‘ayudas solidarias’ tienen como escenario la península de la comunidad. Aquí se carga y se extiende el ispi fresco. Los sacos pesantes se llevan en la espalda hasta la cumbre de las penínsulas de las playas correspondientes; para no mojarse, los cargadores se cubren con plástico de colores. Se suda y también se descansa. El trabajo depende del volumen de pesca y del número de mink’as. En todas las actividades (tendido, volteado, cuidado y recogido) existe un conjunto de roles bien definidos; no se trata de especialidades, sino de funciones que desempeñan los comuneros como tareas concretas y particulares. Allí se incluyen el tendido, el volteado, el cuidado y el recojo:
(a) Laqheris: tendedores.
El término laqeris significa ‘personas que tienden algo mojado’; se trata de los tendedores de ispi fresco. Ellos se encargan del traslado y extendido de ispi en las ispiqalas o piedras planas de la península. La tarea tiene lugar en la madrugada y antes de la salida del sol, para que el trabajo sea ágil y además para que pueda secar el ispi. El extendido en las piedras es realizado por las ancianas y, en algunos casos, por los hijos y las parejas recién constituidas. Se trata de una forma de solidaridad y de mutuo apoyo en la comunidad, pues se trabaja a cambio de ispi. Todo depende del volumen de la pesca. En las penínsulas, cada comunero tiene su parcela de piedras conocidas y allí se extiende la pesca según su cantidad. El tiempo de duración de la tarea varía de una a dos horas, pero cuando son abundantes los peces se carga hasta más de tres horas. Cargar es difícil y pesa; con las manos se separan los ispis en cada piedra.
Abdón, liwuna principal, explica esta faena:
“A cargar ispi vienen las parejas recién casadas y las mujeres que tienen niños. A éstos se los suplica. Otras veces vienen chicas, jovencitos y ancianas a cargar los ispis. En otras ocasiones, los ayudantes son los familiares y los hijos. En la mañana extienden la pesca y luego, al medio día, vienen a voltearlo; por la tarde vienen de nuevo a recogerla. Se convida por la recogida y por la extendida. En la mañana también se paga en ispi fresco”.
El texto explica la vigencia y la forma efectiva de cooperación entre los comuneros pescadores y las familias no dedicadas a la pesca. Se habla de la participación de las familias recién constituidas y de aquellas que tienen mayor número de niños. Se trata de solidaridad y reciprocidad entre familias bajo la forma de ayni y mink’a en las tareas de extendido de ispi fresco.
(b)Thijjriris: Volteadores
El término thijjriri significa ‘voltear’, ‘cambiar con la mano la posición de alguna cosa’. Se trata de la tarea de los volteadores de ispi. El volteado de la posición de los peces sobre las piedras está a cargo de las mujeres, de los niños y de los ancianos de la familia extensa. La tarea requiere de mucha paciencia y habilidad de manos. El volteado en las piedras se desarrolla pastando los ganados y también, en ocasiones, haciendo la chacra. El tiempo adecuado para ello en el día varía según la presencia de los rayos del sol; en un día de intenso sol se voltea en dos ocasiones. La primera vez se voltea aproximadamente a las diez de la mañana y la segunda a medio día, todo depende de la época y también de la presencia del sol; sin embargo, el ispi, en días normales, demora para secar completamente tres días enteros.
(c) Wiliris o qhamiyiris: Cuidantes
En aimara, wiliris significa ‘observar’ y también ‘vigilar’. Se trata de la actividad de los vigilantes de ispi. El cuidado y la vigilancia del ispi es importante para alejar a los perros y a las aves silvestres que suelen alimentarse de este pequeño pez. En el día, los cuidados y la vigilancia están a cargo de los niños, que alternan sus responsabilidades con sus juegos. Cuando el ispi “duerme” o pasa la noche tendido en las piedras, la vigilancia es asumida por los padres desde las jaras o chozas temporales; rondan de noche por las piedras y se alumbran con linternas. Toser fuerte y chancar con palos son señales de que el ispi está cuidado y protegido de los perros y los zorros que suelen alimentarse por la noche.
(d) Pichiris: Recogedores
El término pichaña significa ‘recoger con la mano algo que está tendido’. Se trata de los comuneros que se dedican a recoger y almacenar el ispi. El recojo, así como el traslado, está a cargo de la familia extensa. Como ayuda efectiva se utilizan los tallos de muña seca. El ispi se junta primero en montones de las piedras, luego se recoge en los costales tejidos a mano. El traslado de la carga lo realiza el hombre y el almacenado está bajo la responsabilidad de la mujer, por tener manos fértiles (‘calientes’) y también porque administra los alimentos de la despensa familiar.
Todas las actividades antes indicadas se desarrollan en los cuatro secaderos de ispi laqhaña (extendido de ispi), (ver mapa N° 3). Aquí, el más grande secadero, y el más importante por la actividad dinámica que allí se desarrolla, es la península de Qolliwich’inka (1); las tres restantes ¨[K’ani (2), Puriya (3) y K’atawk’ucho (4)] sólo se ocupan cuando se pesca en sus playas. Allí se desarrollan todas las actividades de tendido, volteado, recogido y cuidado de ispi.
5.5. El ispi como alimento cotidiano
Marqayoqa se caracteriza en la zona por ser pescadora de ispis y se diferencia también por la diversidad de platos de ispi que allí se preparan. Los platos que destacan por su calidad son muchos y varían según las épocas y el volumen de las reservas de pesca de los que se dispone en la despensa. En la época de pesca se come abundante ispi en diversas formas. La preparación de los apetitosos platos es de conocimiento de todas las mujeres. Por ejemplo, en la época de pesca, destacan los caldos y las frituras de ispi; en temporada seca, y siempre cuando existan las reservas, son infaltables los sancochados de ispi seco y los tostados de ispi como alimentos de calidad que se combinan con los productos cosechados de la chacra. El anexo IV, cuadro N° 13, ilustra la composición nutricional que contiene el pez ispi. En los pueblos aimaras el ispi por tradición, se come íntegro, incluidas las tripas y los huesos; se come en la mañana, al medio día y también en la noche. En palabras de Inocencia, mi comadre -una mujer diestra en el arte de la cocina local-, los platos más conocidos y difundidos en las familias de Marqayoqa son los siguientes:
(a) Lojjro: Caldo de ispi fresco.
El término lojjro significa ‘cocido en agua’ y se trata del sancochado de ispi fresco. Es la sopa más esperada y también la preferida de todas las familias comuneras, y es el plato distintivo y el más importante de los aimaras. Se prepara especialmente de los ispis de la pichaqa (ispi de encima), para que la sopa tenga un sabor agradable. Y aún para que tenga más sabor, se cocina con muñas tiernas y chijjchipas (hierbas aromáticas) de los ayrus (huertos familiares).
El ispi se sancocha todo entero en una olla panzuda. Existe toda una técnica para servir los lojjros: se sacude con paciencia la olla para que en las porciones el ispi salga entero. La sopa es lechosa y tiene un sabor agradable, lleno del aroma de la muña; se come con la mano y sentado, por respeto a la comida. De preferencia se consume en la mañana, porque se le considera una comida fresca, revitalizadora y fortalecedora de la salud. Se sirve en platos de barro con el ispi, el chuño, las papas y hojas de muña. Mi comadre mayor, Inocencia, explica la manera de preparar el lojjro:
“El ispi lojjro es agradable. Para cocinarlo se lava el ispi y se pelan las papas. En la olla de barro se echa agua, se agrega cebolla, sal y los tiernos manojos de muña fresca. En la olla de barro tiene más sabor el lojjro. En la base de la olla se pone la muña fresca y luego se agrega un plato de papas peladas, una chuwa (plato) de ispis lavados y los chuños exprimidos. Todo entra en capas a la olla y se cocina a fogón. Se muele el ají rojo y se le agrega a la olla. Aquí se cocina con abundante leña. El caldo se chuma aparte en una olla. El caldo es grasoso y lechoso y se toma al final de comer el lojjro”.
(b) Kanka: Frito de ispi fresco
El termino kanka significa ‘asado’ pero en Marqayoqa se emplea para referirse a las frituras. Se trata de fritura de ispi fresco. La preparación, así como el consumo, está muy difundido entre los comuneros de la zona. Para cocinar la kanka, al ispi se lo seca ligeramente a los rayos del sol, para que suelte el agua. El ispi así separado se adereza con sal y en algunas ocasiones también se cubre con harina. Se fríe con grasa de cerdo o con aceite. También se acostumbra comérselo todo entero, incluidas las tripas y los huesos. En Marqayoqa todos acostumbran comer la kanka acompañada de papas y ocas sancochadas y se come en el desayuno; también en la cena, haciendo las veces de complemento de la sopa.
(c) Phuti: Sancochado de ispi seco
En aimara phuti significa ‘cocido a vapor’. Se trata de otra comida local que se prepara a base de ispi seco y destaca como el plato preferido en las faenas colectivas de la chacra. El ispi seco se remoja en agua fría y también se cocina en olla de barro. Allí, el ispi suelta un caldo amarillo grasoso, muy sabroso, y para comerlo aun más agradable y jugoso se mezcla con grasa de cerdo, con ají molido y cebollas picadas. El phuti es la merienda más apreciada en las temporadas de siembra (septiembre, octubre y noviembre) y se sirve en plato de barro en medio de la merienda. Todos cogen la preparación con la mano y la comen acompañada de papas. El phuti también recibe el nombre de jallpa (comida exquisita).
(d) Jamp’i: Tostado de ispi seco
El término jamp’i significa tostado. Es otra variante de la comida local preparada en Marqayoqa. Se trata de la comida de wañapacha (época seca) y del tiempo de escasez de alimentos. Aquí sólo basta la tostadera y la jarwiña (palo) para coser el ispi. Se tuesta en porciones en la tostadera caliente y humeante, bajo la mirada atenta de la mujer. Se voltea mientras se le observa. El ispi tostado, sazonado con sal, se come acompañado de maíz y de trigo también tostado. En algunas épocas es la comida exclusiva de los pastores y de los niños. La preparación, así como su consumo, está también muy difundida entre las familias y en las comunidades vecinas de las riberas del Titicaca.
Hasta aquí se ha expuesto el arte culinario en base a ispi y sus potencialidades como alimento y garantía para los comuneros de Marqayoqa. Las formas de preparación y alimentación varían según las épocas de pesca. Se trata de un alimento natural y de calidad en nutrientes que se obtiene del lago (ver anexo, composición nutricional de ispi). En el siguiente punto vamos a tratar de las ferias extra-comunales.
5.6. Qhatu o Plaza: canjes en las ferias
En aimara qhatu significa ‘ferias del pueblo’. Aquí se canjea y se vende el ispi según las estructuras sociales de los comuneros y sus pautas morales. La mujer es quien se encarga del canje y de la venta por tener “mano caliente” en la dispensa. Los canjes tienen relación con las grandes fiestas religiosas del pueblo. En la zona norte del Titicaca existen dos ferias locales donde se ofrecen ispi seco y fresco, por supuesto, durante los años de abundancia.
Por su cercanía a Marqayoqa destacan la feria de Moho y la de Huancané, que funcionan los días domingos y jueves de cada semana. Cuando las reservas de ispi seco son abundantes, se vende por arroba y por quintales a los intermediarios y estos se encargan de distribuirlos a los centros urbanos de Arequipa, Tacna, Cusco y Sandia, en la selva de Puno. En las ferias regionales, el forastero conoce al ispi por el nombre de “indio muerto”; esta denominación despectiva es usada en alusión a los aimaras por la forma en que seca el ispi: “con los ojos grandes, negros y tristes”. El ispi fresco y seco también se vende y se canjea por laleo (montoncitos), como dicen los comuneros, en las fiestas y en las ferias locales.
Abdón Quispe, un experimentado comunero, explica:
“Al ispi se lleva a los qhatus de Moho y a las ferias de Huancané para el canje o para el dinerito. Aquí se vende por arrobas y en laleo, y también se chhala (canjea) con productos. Claro, el ispi no tiene precio por unidad, ni por peso. Allí la arroba de ispi seco cuesta cincuenta soles y los montoncitos cincuenta céntimos”.
Para el canje y la venta la plaza del pueblo se ocupa según la procedencia y la ubicación de las comunidades. Sin duda, se expresa así la bipartición (arriba/abajo) y los principios de complementariedad, como también la reciprocidad entre comunidades. Los de kupisaya (comunidades de la mitad derecha) canjean en la derecha y los de ch’eqasaya (comunidades de la mitad izquierda) están en la izquierda de la plaza. La referencia es el santuario de la madre chacarera Candelaria. Los comuneros dedicados a la pesca, incluidos los de Marqayoqa, se ubican en kupisaya (izquierda). Allí todos conocen con el nombre de qhatu challwa la feria donde se venden peces y qhatu chhala, donde se canjea. La venta y el canje se realizan sentado, en fila y según el orden de llegada.
Las ferias se desarrollan en la mañana y en la sombra para evitar que se malogren los pescados, de siete a once de la mañana. Los “mistis” (mestizos) del pueblo se acercan a comprar, también los comuneros y los rescatistas (intermediarios) de ispi. El ispi también se canjea con fósforos y frutas, lo que nos muestra que el ispi no necesariamente tiene valor monetario y comercial. Los canjes se realizan entre pastores y pescadores, entre las comunidades de kupisaya (derecha) y los de ch’eqasaya (izquierda); se ofrecen con bromas, diciendo “Apasma ispi, yapt’amamawa...” (‘llévate ispi, te voy a aumentar...’), y del otro lado: “Yapt’anma, pisikiwa, juk’akisa...” (‘aumenta, es poco...’). Son canjes recíprocos y de beneficio mutuo. Terminando la venta o canje habrá también que comprar pan, azúcar, tal vez fideos para la semana y también almorzar para luego retornar a Marqayoqa pasado el medio día.
De las observaciones se deduce que Marqayoqa se encuentra articulada a la economía andina y a la economía formal de la sociedad mayor; los productos hidrobiológicos –y los agropecuarios que no se desarrollan, pero que los canjes y ventas son similares- no sólo se consituyen en fuentes de alimentación sino también les permite el acceso al dinero.
Conclusión
El sistema de pesca de ispi es una actividad comunitaria. La organización del trabajo y los “recursos naturales” (lago, peces, playas) son de propiedad colectiva. Las técnicas de pesca son locales y eficientes a la ecología del algo. Se trata de un sistema técnico de pesca finamente ajustado y apropiado a la naturaleza del ispi. Estas técnicas locales adquieren más importancia cuando los cardúmenes de ispis pasan por las playas en su ciclo natural de tránsito.
Se ha demostrado que el ispi tiene un circuito migratorio circular -contrario a la dirección que gira las manillas del reloj- por toda la cuenca del Titicaca; a este tránsito natural se ha ajustado la tecnología del comunero pescador de Marqayoqa con mucha sapiencia. Los dinamizadores de la refinada tecnología son los liwunas, comuneros pescadores sabios, experimentados en las artes de pesca y navegación, y en la capacidad de relacionarse con las wak’as del ayllu. Estos sabios asumen su rol frente a los jóvenes, transmitiendo sus conocimientos de la pesca; ellos se encargan de invocar a las wak’as, de interpretar las señas, de avisar la cantidad y los movimientos de los peces. Se trata de un saber técnico-empírico y simbólico, un saber práctico, eficiente y sustentable para los andes.
Todas las dimensiones del saber empírico y simbólico son importantes y fundamentales en la práctica de la pesca comunitaria. El nivel simbólico que se expresa en la t’ink’a y la ayta busca la restauración del equilibro natural del Pacha para la continuidad de la vida. El challwiri (pescador y ritualista) convive en armonía con todos los elementos de la Pacha. En este contexto, el ispi se considera uywa, animal caprichoso y, por lo tanto, motivo de crianza.
También se constata que el sistema de canje de ispi afirma las redes sociales entre y dentro de la comunidad. El ejemplo es claro: los productos de la pesca siempre se comparten a los padres, al hermano, a los compadres y a los vecinos; también vende y canjea a los comuneros de otros pisos ecológicos.
Las actividades propias del comunero están orientadas al despliegue y respeto de la vida, al restablecimiento permanente del equilibrio natural entre el lago y el hombre a través del rito. Las técnicas de pesca están orientadas también al uso racional de los peces y a un cuidado permanente del lago, porque se les considera garantía de la vida de la comunidad. Se trata de la madre que sustenta la vida, no se considera un recurso explotable con fines de lucro o poder. El andino en la pesca expresa una gran responsabilidad por conservar el ecosistema, una ética cósmica y social, diría Estermann. Las técnicas de pesca son efectivas y no depredan la ecología del lago porque no se pesca con frecuencia. Se ajustan eficientemente al medio ecológico y a la vida social y económica de la comunidad.
La “extracción” de peces se destina para el autoconsumo local y para los canjes recíprocos entre comunidades de diferentes pisos ecológicos. Las eficientes técnicas que se usan en la conservación del ispi permiten almacenar el alimento por más de cinco meses. Se pesca para la manutención de la familia y el buen desarrollo de la vida. El ispi, en sus diversas formas de preparación, constituye un excelente alimento, de calidad para la población andina. El ayni y la mink’a son importantes en las actividades de la pesca, que es entendida como una celebración que se comparte entre wak’as, jaqes y la sallqa, cuya triple reciprocidad garantiza el éxito y la seguridad de la pesca, reciprocidad que también se expresa entre comuneros pescadores y no pescadores, entre proveedores y distribuidores del ispi.[1] Roger Ravines, sostiene que en la región andina, una fuente importante de recursos naturales de la puna han sido también lagos y ríos en los que se desarrolló una peculiar industria basada en la pesca de crustáceos y peces. La costumbre generalizada de desviar deliberadamente durante las épocas de creciente del cauce de los ríos y formar viveros para soltar a los peces en los ríos de poca corriente, son artefactos o técnicas que desarrollaron por inventiva los indígenas (1988: 79).
[2] Bellenger afirma que en Taquile (isla en medio del Titicaca) existe una antigua división del espacio sagrado donde las divinidades circunlacustres estaban distribuidas en dos mitades situadas de un lado y de otro de un eje noroeste/sureste (2004: 112). Las divinidades situadas al este de este eje, eran consideradas como parte de Uray o parte de abajo; las divinidades situadas al oeste eran designadas como pertenecientes a Hanaq, la parte de arriba, que corresponde a la dirección del sol poniente. Esta división del espacio sagrado (este-oeste) también ha sido constado en la plaza central de Taquile, donde se realizan la mayor parte de las danzas que acompañan al ciclo festivo calendárico.
GLOSARIO
Achachila Deidad tutelar
Alaqasiri Compradores.
Ayta Invocación ritual
Casta Variedad
Ch’akicho Poncho o chaleco elaborado con retazos de tela para protegerse del frío.
Ch’ejje Pleyades
Ch’lliwa Paja
Ch’uma Separar la sopa de la comida
Ch’uwaña Verter la chicha o vino
Chara phala Soga de paja de trenzado doble. Su función es unir a las prolongaciones de wichi phala y rukhiña. Mide aproximadamente dos metros.
Chhala Canje, intercambio, trueques.
Chijjira Piedras trabajadas que se asemejan a los huevos de pana (pato silvestre). Cada una de las piedras tienen un peso aproximado de un kilo. Estos son pesados en romana para que mantenga equilibrio de los qhanis dentro del agua.
Choqepiña Nombre ritual del ispi. Madre de los ispis
Ikiña Frazadas confeccionado de lana de oveja.
Inkuña Servilleta tejido de lana de llama
Ispalla Nombre ritual de la papa. Madre de las papas
Ispi qaalas Piedras planas donde secan los ispis
Ispi Pez nativo del Titicaca
Jakqhata Rito colectivo
Jaqe Humano
Jap’iña Palo para remar la balsa.
Jaqunta o sepita Herramienta de pesca en forma de un cono, muy parecido al qhani, pero se diferencia en su uso. Generalmente se deposita entre los totorales y se recoge al dia siguiente.
Jara Choza temporal
K’ajjllo Herramienta para el corte de tallos de totora. El palo al que está amarrado el cuchillo mide de 30 a 35 cm. de largo.
Kapachu Bolsón de tela
Kawiltu Deidad del patio de la casa
Kayuni / Sullu Feto de llama
Kipu Figuras verticales del qonita. Estas sirven como barras atajadoras de los ispis.
Kuchuña Cuchillo filudo para cortar totora y plantas acuáticas
Kullancha Herramienta de pesca llamado también como Qhani.
Kututo Costalillo confeccionado de lana de oveja o llama.
Laqhatataña Acto de extender ispi en las piedras para el secado.
Llachu Planta acuática del lago
Llamp’u Cebo o grasa de llama
Lujjru Sancochado de ispi fresco.
Manta Tejido de lana de oveja o llama de forma cuadrada.
Mantu Nombre ritual del viento
Marani Autoridad de la chacra. También recibe este nombre la montaña tutelar del año y la lluvia.
Massi Pariente, paisano, amigo
Mijji Ave migratoria del Titicaca
Milli Tierras húmedas de las riberas del lago donde los
cultivos son permanentes.
Misa Centro ceremonial
Ñoqeña Palo alargado de aproximadamente de quince metros. Se utiliza para impulsar la balsa.
P’ikiña Palo para impulsar la balsa.
Paka lawa Anillo de palo que da forma y refuerza a las bocas del qhani.
Pasmaru Ex autoridades
Payi Wak’a o deidad del aire
Phaja Cinturón confeccionado de lana de oveja.
Phala Soga de paja
Phichilo Soga gruesa de trenzado triple. Mide 50 cm. Se encarga de levantar al qhani durante su desplazamiento en el lago.
Phuju Pozo, manantial.
Pichaqa Ispi de encima que se recoge de la última pesca.
Pilla Borde superior de la balsa
Q’epe Atado o bulto.
Qhani / Kullancha Herramienta de pesca elaborada de tallos de paja madura. Tiene como medidas: altura 80 cm, diámetro base 84 cm, distancia entre anillos 3 cm. y distancia entre ch’illiwas verticales 0.05 cm.
Qachu nasa Popa hembra de la balsa. Su función es maniobrar o distraer a las olas del lago.
Qarachi Pez nativo del Titicaca
Qatatiña Herramienta de pesca preparado artesanalmente de redes anchoveteros. Tiene la forma rectangular y sus bordes se encuentra sujetados con los flotadores y piedras que sirve para sumergir en el agua.
Qellwa Gaviota
Qhuwa o Ch’uwa Vino blanco.
Qoqorichi Seña o aviso de la abundante pesca
Qotamama Nombre ritual del Lago. Deidad del lago.
Qonita o mallq’a Es la copa interna del qhani. Tiene una altura de 55 cm y un diámetro de 80 cm. Sirve como retenedor del ispi.
Riyalwawa Hijos enviados de las deidades
Rukhiña Soga delgada de trenzado semidoble. Mide aproximadamente tres metros y medio. Se une al phichilo y al chara phala.
Salla Drenaje de la balsa
Sallqa Naturaleza silvestre
Saqaña Herramienta manual de pesca muy usado en los sitios donde abunda las plantas acuáticas del lago. La abertura de la saqaña tienen la forma cuadrada armados en los palos para facilitar el trabajo.
Sejje o Q’esana Estera de totora de forma rectangular que se utiliza para protegerse de la lluvia y también del viento.
Surtijja o phichira Soguillas compactas que envuelven y sujetan a la paka lawa. Cada una de ellas están ubicados a una distancia de 10 cm. Su función es la de sujetar o reforzar al qhani, de igual forma facilita el desplazamiento del qhani en la profundidad del lago.
Suyu Tierras de secano donde los cultivos son rotativos.
Taana Ritualista principal
Thaya Viento
Tink’a Pequeño ritual.
Tinkuyaña Igualar o nivelar.
Umantu Pez nativo del Titicaca, ahora extinguido.
Urqo nasa Proa delantero de la balsa. Sirve como guía y como rompe olas.
Utjaña Asiento de la balsa. Esta construido con palos de qolli y amarrado con soguillas de ch’illiwa. Es de sesenta por ochenta centímetros.
Uywiri Deidad de la residencia familiar
Wak’a Deidad
Waka uyu Nombre del lugar
Wañachtataña Acto de extender cosas húmedas.
Wathaña Ancla de piedra. El peso promedio es de ocho a nueve kilos. Se utiliza como ancla o sujetadores de la balsa.
Wichi phala Soga de ch’illiwa (paja) de trenzado semidoble que mide aproximadamente cuatro metros y tiende puente al qhani y al chara phala.
Yachaña Animar o estar atento en la pesca.
Yapu phala Soga gruesa de trenzado triple. Mide entre treinta a cuarenta brazadas. Su función es asegurar las chara phalas que también sujetan a otras sogas y a los dos qhanis.
Yapu Chacra