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• I. Arguedas y los visionarios de la diversidad y pluriculturalidad: en el Perú están todas las sangres y todas las oportunidades
• II. José María Arguedas: en el centenario de su nacimiento, hacia el futuro

 

I.- ARGUEDAS Y LOS VISIONARIOS DE LA DIVERSIDAD Y PLURICULTURALIDAD: En el Perú Están Todas las Sangres y Todas las Oportunidades (1)

 

Mgt. Efraín Cáceres Chalco (2)

Docente Principal a D. E. de la UNSAAC

 

“… considerar siempre el Perú como una fuente infinita para la creación. Perfeccionar los medios de entender este país infinito mediante el conocimiento de todo cuanto se descubre en otros mundos.

No, no hay país más diverso, más múltiple en variedad terrena y humana; todos los grados de calor y color, de amor y odio, de urdimbres y sutilezas, de símbolos utilizados e inspiradores. No por gusto, como diría la gente llamada común, se formaron aquí Pachacamac y Pachacutec, Huaman Poma, Cieza y el Inca Garcilaso, Tupac Amaru y Vallejo, Mariátegui y Eguren, la fiesta de Qoyllur Riti y la del señor de los Milagros; los yungas de la costa y de la sierra; la agricultura a 4,000 metros; patos que hablan en lagos de altura donde todos los insectos de Europa se ahogarían; picaflores que llegan hasta el sol para beberle su fuego y llamear sobre las flores del mundo.” Esta reflexión de la diversidad, Arguedas remata con una sentencia de desafío a los pobladores peruanos del futuro: “Imitar desde aquí a alguien, resulta algo escandaloso.”

José María Arguedas en “Homenaje a José María Arguedas” en “Cultura y Pueblo”; N° 15 – 16, de julio- diciembre de 1969: P. 3; Lima – Perú.

 RESUMEN TÉCNICO

En este trabajo mostramos, los planteamientos que José María Arguedas desarrolló, como un visionario, al igual que sus maestros que ven el futuro, aún en la década del 60 del siglo pasado, sobre problemas de diversidad, pluriculturalidad, interculturalidad, y fundamentalmente desde la variedad y biodiversidad genética de los andes, proponer propuestas anti-transgénico, que hoy en pleno siglo XXI se debaten y practican de forma irreversible. Como un gran proyecto que valora la cultura y el pensamiento de las gentes sencillas de sur del Perú, es decir, nos referimos a las comunidades indígenas andinas, de las que se nutrió Arguedas durante su infancia, sustentamos este trabajo en el centenario del nacimiento de J. M. Arguedas.

Los intelectuales más, destacado hoy reconocen el valor de este aporte de Arguedas sobre la interculturalidad, desde diferentes perspectivas, pero en vida (más en los eventos: Arequipa y “Mesa redonda sobre Todas las Sangres” en Lima), en las que participó Arguedas, fue la voz solitaria que trabajo denodadamente estas propuestas, a la que incluso en esos momentos, no le dieron ningún valor. Más por estas propuestas recibió condenas y sanciones morales de orden académico.

Por lo que, las ciencias sociales, recién cuentan con elementos metodológicos para valorar estos aportes, como lo puede evidenciar las palabras del Premio Nobel de Literatura del 2010, Mario Vargas Llosa: “Un compatriota mío, José María Arguedas, llamó al Perú el país de “todas las sangres”. No creo que haya fórmula que lo defina mejor. Eso somos y eso llevamos dentro todos los peruanos, nos guste o no: una suma de tradiciones, razas, creencias y culturas procedentes de los cuatro puntos cardinales.” (Vargas Llosa: 2010)

 

Indígena andino yachaq [sabio], Visionario

“Yo creí que había traicionado a los indios que me criaron por hacer “literatura”. Y una noche, oyendo un gran huayno de Coracora rompí en llanto. Felizmente parece que no ha sido así”.

Quien redacta estas líneas es José María Arguedas (1911-1969). (Variedades: 24/10/2011)

INTRODUCCIÓN:

Este trabajo se sustenta en las siguientes reflexiones: José María Arguedas, como persona fue educado y modelado culturalmente, cuando niño, por un tipo de conocimiento que definitivamente no es la citadina ni occidental. Por que la educación occidental o académica y oficial, siempre sustenta el criterio de ser único, hegemónico y que niega toda posibilidad de, lo otro. Es generalizante, absolutista y esta codificado en la lógica aristotélica dual no complementaria, sino de negación mutua. Es fundamentalmente excluyente de analizar este aspecto que tiene que ver con cultura indígena andina. Por ello, se nos presenta de vital importancia para comprender, en forma total, su personalidad y la dimensión de su creación literaria y su aporte intelectual, no solo para el Perú, también para los diferentes países latinoamericanos con realidades andinas, el conocer las fuentes de su formación cultural.

Es evidente que un recuento de lo aportado de este pensador peruano (Arguedas), nos ubicará en el centro del debate, y nos colocará ineludiblemente en el ahora y nos lanzará al porvenir o al futuro, creo es el atajo perfecto para abordar el presente y el futuro de la sociedad peruana a la luz del pensamiento de José María Arguedas.

Porque Arguedas significa para el Perú, el conocimiento de la gran cultura indígena andina y su escenario, tan diverso en donde las distancias son pendientes con profundas depresiones en la que se avistan múltiples formas de valles interandinos, mesetas extensas y altitudes en donde la misma vida, vacila en su desarrollo. Esta compleja diversidad de pisos ecológicos, modeló evidentemente, la personalidad y creatividad de sus pobladores y actores, al mismo tiempo que los retó a generar, tecnologías apropiadas para su convivencia y adaptación: “Mi padre no pudo encontrar nunca dónde fijar su residencia; fue un abogado de provincias, inestable y errante. Con él conocí más de doscientos pueblos. Temía a los valles cálidos y sólo pasaba por ellos como viajero; se quedaba a vivir algún tiempo en los pueblos de clima templado: Pampas, Huaytará, Coracora, Puquio, Andahuaylas, Yauyos, Cangallo... Siempre junto a un río pequeño, sin bosques, con grandes piedras lúcidas y peces menudos. El arrayán, los lambras, el sauce, el eucalipto, el capulí, la tara, son árboles de madera limpia, cuyas ramas y hojas se recortan libremente. El hombre los contempla desde lejos; y quien busca sombra se acerca a ellos y reposa bajo un árbol que canta solo, con una voz profunda, en que los cielos, el agua y la tierra se confunden.” (Arguedas: 1972: 37)

En la concepción indígena andina, no se habla de dominar el medio o la naturaleza, sino de convivir con ella en total armonía, sin depredar ni destruirla. Es decir en profunda reciprocidad de crianza mutua.

1.- ARGUEDAS, ENTRE ZORROS, PATOS Y TORCAZAS: Un Testimonio Doloroso de Vida y Muerte.

El propósito que tuvo Arguedas, a través de todas sus obras, tanto: literaria, antropológica, pedagógica y periodística (Prensa de Buenos Aires y Diario “la Verdad” de Sicuani – Canchis – Cusco, “El Comercio” de Lima, etc.), fue el de mostrar la “…concepción indígena del mundo”, “… con ojos y con una sensibilidad absolutamente indígena, muy original.” (Arguedas en Rochabrum: 2000: 29), con un objetivo claro y preciso: demostrar que “Es posible forjar una sociedad en que el individuo no vea en el otro individuo un competidor, sino alguien que le auxilie a hacer lo que él es capaz, a desarrollarse como ser humano en beneficio de los demás seres humanos.”(…) “… en tal sentido la fuerza de la tradición, cuanto yo viví en la niñez, en los dolores que se me contagiaron en la infancia, siguen influyendo de manera muy poderosa en cuanto pienso y en cuanto en todo lo que siento como miembro de la sociedad.” (Arguedas en Rochabrum: 2000: 28).

A partir de esta visión y lógica que es indígena andina (por partir de la vida), Arguedas, lanza lo indígena andino a dimensiones universales, proponiendo un dialogo en igualdad de condiciones, a fin de constituir una sociedad heterogénea y diversa, en la que coexistan todas las formas de expresión cultural habidas en esta geografía peruana y latinoamericana, allí radica la riqueza de posibilidades planteadas por el ande a través de Arguedas en “Todas las Sangres” para el Perú.

“Todas las Sangres” significa, por lo tanto, todas las culturas, todas las lenguas, todas las formas de convivencia. Es la afirmación de que hay una diversidad extraordinaria en el Perú, que debe ser: primero conocida, después respetada y finalmente desarrollada. Ninguna cultura tiene derecho, de imponerse sobre las otras, menos exterminarlas.

Esta riqueza de diversidades del país, porque hay una gran variedad cultural en los andes y en el Perú, es la mejor herencia y realidad, que tenemos para el futuro, y por tanto, es una gran tarea defender estas culturas indígenas andinas y velar por que se desarrollen.

Con este modelo, Arguedas a través de sus obras, construye y aporta las siguientes propuestas:

Primera, el reconocimiento de la existencia del grueso sector de la población indígena, afincada, por entonces, en los andes del Perú y Latinoamérica. Remarcado esta labor, por el historiador Jorge Basadre, quien dijo que: “… la toma de conciencia acerca del indio ha sido el aporte más significativo de la intelectualidad peruana en este siglo” (refiriéndose al siglo XX) (Basadre en Flores: 1986: 11). Por lo tanto, el siglo XX no es solo el siglo de expansión del capitalismo en los andes del Perú, con efectos de hambruna y despojo, es también, el siglo de reencuentro de las dos culturas: ande y occidente, como en el siglo XVI, pero esta vez, en condiciones muy diferentes, en la que se ensambla voces de resistencia desde los andes, originado al calor de los escritos de J. M. Arguedas. Sentimos que para el futuro, se vienen articulando voces y voluntades políticas que tendrán como base doctrinaria y filosófica, las propuestas andinas de Arguedas.

Esta visión indígena andina, ignorada y desconocida por el Perú oficial, de las décadas 40, 50 y 60 del siglo XX, es develada, con identidad, pasión y compromiso, por José María Arguedas. Por esta razón, es que Arguedas sigue siendo una fuente válida de constante y necesaria referencia. Pues él, trazó las primeras bases a modo de líneas teóricas, para una nueva lectura que nos aproximó a la realidad nacional en particular a lo indígena andino.

“Su vinculación, honda y personal, con la realidad que evocan sus libros de nada serviría, literariamente hablando, si Arguedas no fuera un gran creador, una de los más puros y originales que han nacido en América.” (Mario Vargas Llosa: 1964: 6).

Por lo tanto, para comprender a este Perú, multiétnico y pluricultural, Arguedas actualmente es un modo integral de ver, sentir y expresar la realidad peruana. autor símbolo que defendió y puso en debate la cultura indígena andina del Perú y Latinoamérica, en momentos que se consideraba ya inexistente para muchos intelectuales peruanos y extranjeros, como se notó en la Mesa Redonda sobre su novela “Todas Las Sangres”, del 23 de junio de 1965:

Para este resurgimiento de lo indígena andino, Arguedas es sin duda el germen y la semilla, porque todas estas visiones adversas que tenia de la cultura indígena andina, poco a poco las fue trasformando a través de sus diversas obras, potenciando hasta llegar a conformar hoy, toda una propuesta, política, cultural y tecnológica para todas las disciplinas del conocimiento y la ciencia; aspecto este que ahora es reconocido por intelectuales nacionales e internacionales.

La Segunda: Elevó lo andino a niveles de contradicción cultural, de la simple antinomia de razas (mistis contra runas o blanco contra indios), que fue la razón del indigenismo contemporáneo del siglo pasado, cuya máxima expresión se puede ver, en los trabajos de Dora Mayer y Pedro Zuelen. Es decir, el indigenismo andino con Arguedas, se transforma en una contradicción cultural ya no simplemente racial que; a partir de ello el ser indígena es más una opción personal que cada runa determina según el grado de identidad con que cuente. Y desde este instante se evidencia más esta contradicción en el choque y diálogo de culturas, traducidas en ande y occidente: “A mí me echaron por encima de ese muro, un tiempo, cuando era un niño; me lanzaron en esa morada donde la ternura es más intensa que el odio y donde, por eso mismo, el odio no es perturbador sino fuego que impulsa” (Arguedas: El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo), Estas fueron las razones por los que Arguedas optó difinitivamente, el ser indígena andino, cuando ya fue profesional.

Este aspecto es percibido con claridad por Mario Vargas Llosa en su texto: “José María Arguedas Descubre al Indio Autentico”. (1964): “… muestra (…), la ‘indianización’ espiritual inconsciente del blanco de la sierra, Esos gamonales racistas y brutales, tan orgullosos de su condición de blancos, en realidad lo son apenas ya: sin que lo sepan ni presientan, la comunidad que avasallan los ha ido conquistando, imperceptiblemente.” (Vargas Llosa: 1964: 7).

El niño Arguedas, observa este proceso incluso, en su propio padre: “Mi padre era abogado, pero no iba donde los médicos, se hacia curar con brujos (3), y creía en por lo menos en el ochenta por ciento de las supersticiones típicamente indígenas.” (Arguedas en Rochabrun: 2000: 30), y en otro texto reconfirma esta actitud de opción del padre: “A mi padre le gustaba oír huaynos; no sabía cantar, bailaba mal, pero recordaba a qué pueblo, a qué comunidad, a qué valle pertenecía tal o cual canto. A los pocos días de haber llegado a un pueblo averiguaba quién era el mejor arpista, el mejor tocador de charango, de violín y de guitarra. Los llamaba, y pasaban en la casa toda una noche. En esos pueblos sólo los indios tocan arpa y violín.

Los arpistas indios tocan con los ojos cerrados. La voz del arpa parecía brotar de la oscuridad que hay dentro de la caja; y el charango formaba un torbellino que grababa en la memoria la letra y la música de los cantos.

En los pueblos, a cierta hora, las aves se dirigen visiblemente a lugares ya conocidos.”

(Arguedas: 1972: 38).

Este mismo proceso describe en su novela “Todas las Sangres”, a través de su personaje “don Bruno”: “la simpatía por don Bruno es un señor feudal completamente indigenizado, como hay. Este lleno de ideas indígenas: ¿hasta dónde es este señor, desde el punto de vista de sus creencias religiosas, hasta donde es un católico, y hasta donde es un indio? Y cuando los otros personajes hablan de él, por ejemplo Matilde, que es una persona de la costa, lo describe como a un sujeto lleno de misterio, y esos misterios vienen de que él se ha indigenizado.” (Arguedas en Rochabrun: 2000: 30).

Evidente es que, redondea esta idea con testimonios de vida: “Frente a mi aldea nativa existe un río pequeño cuyas orillas se hielan en invierno. Los pastos de las orillas, las ramas largas que alcanzan el agua permanecen cubiertas de nieve hasta cerca del mediodía. Los niños de la aldea sueltan pequeños barcos de papel y de totora en la corriente. Las navecillas pasan bajo las figuras arborescentes de nieve, velozmente. Yo esperaba muy abajo, junto a una mata de espino, de grandes agujas que también parecían de hielo. Echado sobre el pasto veía cruzar los pequeños barcos.” (Arguedas: 1972: 155).

Todos estos aspectos claramente nos muestra que, el ser indígena hoy es más una opción de identidad cultural antes que racial.

La tercera, La que considero como la más importante. Esta población indígena andina, no esta exenta de conocimientos, sino, es poseedora de una sabiduría y tecnología simbólica, que no se ha roto con la presencia de los españoles, ni con el avance avasallador de la república y la modernidad, por el contrario, se reafirmó y se enriqueció: “El hombre siembra en las faldas escarpadas inclinándose hacia el cerro para guardar el equilibrio. Los toros aradores, como los hombres, se inclinan; y al fin del surco dan la media vuelta como bestias de circo, midiendo los pasos. En ese pueblo, el pequeño río tiene tres puentes: dos de cemento, firmes y seguros, y uno viejo de troncos de eucalipto, cubiertos de barro seco. Cerca del puente viejo hay una huerta de grandes eucaliptos. De vez en cuando llegaban bandadas de loros a posarse en esos árboles.” (Arguedas: 1972: 43) Permaneciendo así, bajo una densa nata de propuestas desarrollistas y culturalistas de carácter occidental, lo indígena andino muestra vivo sus sistemas (Médico, Económico, etc.), pues estos siguen en vigencia, funcionando como un cuerpo sin cabeza. Toda esta experiencia de carácter cultural y tecnológico, Arguedas propone recuperar y validar, porque los ideales de Arguedas no son el de retornar al pasado, menos quiere reconstruir el pasado, sino más bien, utilizar los valores, y sabidurías del pasado, que existen en las poblaciones indígena andina actuales, como herencia cultural del pasado prehispánico, y que esos valores tengan una utilidad en la construcción del futuro del Perú y Latinoamérica: “El ‘Upa’ tocó la triunfal música con que los comuneros del ‘interior’ cantan, mientras llevan las gavillas de trigo o de maíz, del campo a las eras. Un acompañamiento semejante al del huayno, acordes que tocaba en las cuerdas graves, daba al wanka un aire de baile y de imploración. Con esa melodía, entonada por voces de hombres, el comunero indio alcanza el profundo corazón de la tierra, la región de donde los seres vivos brotan.” (Arguedas: 1977: 21).

La cuarta: Creó, una metodología literaria, en la que, muy exquisita y sabiamente, logró hacer hablar en español a personas con pensamiento y lógica qhishwa [quechua], creando así una nueva forma de hacer literatura, en la que los indígenas andinos, cobran la dimensión de su propia expresión a través de su autentica voz, así Arguedas actúa básica y fundamentalmente, como un medio, al más puro estilo de los curanderos indígenas andinos (paqus, waynillus, altumisayuq, yatiris, yachaq, etc.), que desde una dimensión liminal, propician la terapia del paciente por las mismas deidades indígenas andinas, los apus, pachamama y amaru.

Es decir, Arguedas como medio, logró hacer hablar en castellano a miembros de una cultura que sentían, hablaban y pensaban en Qhiswa, en ella incorporó la sintaxis Qhiswa a la escritura en castellano, “... en una pelea verdaderamente infernal con la lengua”, como lo hizo Guaman Poma de Ayala a inicios de la Colonia (Siglo XVI). Esta tarea no es nada sencilla, Arguedas percibió en los textos de este cronista indígena el tremedo problema sintactico: “...él había aprendido el alfabeto castellano y no el idioma, No sabía expresarse en español; y en las mil páginas que escribió se siente la tremenda lucha de este indio con el idioma en que se ve obligado a expresarse. En muchas páginas no encuentra la palabra necesaria, y entonces se decide a hablar en keschwa; de ahí el gran desorden de su estilo y de sus informaciones: pero como todo lo que debía contar y reclamar era una exigencia profunda y violenta, el cacique toma la pluma y en dibujos completa sus relatos y logra la expresión íntegra de su espíritu”. (Arguedas: 1985:40).

Por estas consideraciones, crearles un lenguaje sobre el fundamento de las palabras castellanas incorporadas al Qhiswa y el elemental castellano que alcanzan a saber algunos indios en sus propias aldeas, se le presenta indispensable, la misma que son magistralmente registradas y expuestas en todas las obras de Arguedas.

Arguedas, como Guamán Poma, supuso la invención de una escritura, la invención de un lenguaje con una mezcla muy singular y al mismo tiempo de gran eficacia estilística entre el español y el qhiswa [quechua]. Guamán Poma es el primer autor indígena que trata de ajustar a sus exigencias expresivas, la lengua del conquistador; porque tenia necesidades poderosas y razones fundamentales que denunciar ante los Reyes de allá, las atrocidades bárbaras cometidas en estos reinos por sus súbditos. Mientras que Arguedas, sobre todo con sus poemas quechuas, repitió en época moderna la misma hazaña de Guamán Poma, de insertar el quechua en el castellano, ya que al igual que Guamán Poma, Arguedas tenia la gran exigencia no solo de describir, sino retratar la verdadera dimensión de la vida de los runas indígenas de los andes: “Yo comencé a escribir cuando leí las primeras narraciones sobre los indios, los describían de una forma tan falsa escritores a quienes yo respeto, de quienes he recibido lecciones como López Albújar, como Ventura García Calderón. López Albújar conocía a los indios desde su despacho de Juez en asuntos penales y el señor Ventura García Calderón no sé cómo había oído hablar de ellos.” “No, yo lo tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido” (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”) Esta necesidad se constituyó vital en los propósitos de Arguedas del cual, él mismo es consciente cuando articuló sus narraciones de su texto “Agua”: “… escribí en una forma completamente distinta, mezclando un poco la sintaxis quechua dentro del castellano, en una pelea verdaderamente infernal con la lengua. Guardé este relato un tiempo,… lo leí y el relato era lo que yo había deseado que fuera y así se publicó.” (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”).

Arguedas por lo tanto, hace hablar directamente en forma testimonial, a los runas de la cultura indígena andina, de modo claro y armonioso, como el paisaje de los andes, real, desgarrador y violento, como el panorama de “Los Ríos Profundos”.

Por esta razón, todos sus trabajos tienen la ternura de la confidencia y el encanto de las emociones compartidas, emociones compartidas, que en el ande se practica a través de la reciprocidad, ayni, mink’a, faena, etc. base del intercambio del sistema económico indígena andino, que apunta a la vida, a la alimentación y no, a la acumulación del oro ni capital, ni riquezas.

Demostró con su vida y sus obras, que la cultura indígena andina (Qhiswa), resistió y salió airoso de toda brutalidad cometida contra ella (“Extirpación de idolatrías”), comprobándolo también con la traducción del documento “Dioses y Hombres de Huarochirí: Narraciones Quechuas Recogidas por Francisco de Ávila [¿1598?].

Por lo tanto, Arguedas que en sus trabajos, parte de un problema específico y distrital como [“Agua”], llega a un nivel general de dimensiones globalizantes como en [“El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo”], en el que, el ande muestra su presencia de cultura milenaria de igual magnitud que las demás, como la Griega por ejemplo. Y presenta una posibilidad de articular un proyecto emancipatorio y de desarrollo autónomo con identidad propia para los peruanos, que no se opone en ningún sentido a la globalización, por el contrario la enriquece y la diversifica: “Yo tenía una convicción absolutamente instintiva de que el poder del Perú estaba no solamente entre la gente de las grandes ciudades, sino que sobre todo estaba en el campo y estaba en las comunidades donde hay, por lo menos en las comunidades que mejor conozco, una regla de conducta, que si se impusiera entre todos nosotros, pues haríamos una carretera de aquí hasta New York también en veintiocho días: “que no haya rabia”, ésa es la regla: “que no haya rabia”. (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”).

En sus trabajos de corte antropológico, dejó una propuesta y un camino muy interesante, de hacer etnografía rigurosa y comprometida con la realidad indígena andina, que hasta entonces se iba perdiendo en el ambiente académico de las ciencias sociales. Siendo la antropología, la ciencia social en donde las comparaciones son permitidas, aportó con la gran comparación de “Las Comunidades de España y del Perú”: Sayago – Bermillo, la Muga con Puquio y los andes del Perú. Esta iniciativa, de viajar a España para realizar una investigación de sus comunidades campesinas, con el propósito de comparar con las comunidades indígenas andinas, solo tuvo que generarse en una mente prodigiosa y brillante como la de J. M. Arguedas. Ni por aproximación, en esos tiempos se pensaba hacer una investigación en Europa para evaluar, cuanto de español se hallaba en las comunidades indígenas andinas, como producto de la colonización vivida en los andes de América.

Arguedas no descuida, por ejemplo el más mínimo detalle de la observación de campo en aras de la rigurosidad en sus trabajos etnográficos, ni en sus traducciones. Cada material muestra una riqueza etnográfica como por ejemplo, la que se halla en “Diamantes y Pedernales”, aquí Arguedas alcanza la expresión más bella de la descripción literaria y etnológica, tal es el cazo de las descripciones de los tejidos hallados en este material: “… Se ajusta el pantalón con un chumpi (cinturón) ornado de figuras de patos y toros.

Solo él usaba esa clase de fajas. Desde su lejano pueblo, algún indio vendedor de frutas le traía, de tiempo en tiempo, un cinturón nuevo y llamativo que sus hermanas le enviaban como recuerdo. En el fondo rojo o azul del tejido. Las figuras recientemente compuestas, de toros, patos o caballos, resaltaban, como si estuvieran vivos.

Los indios y los mestizos se detenían para ver la faja de Mariano; la examinaban minuciosamente; y las mujeres parecían encantadas con la belleza del tejido.” (Arguedas: 1977: 9).

Al ejecutar Arguedas las melodías indígenas andinas, tiene sumo cuidado en hacerlas en el mismo modo, ritmo, cadencia y tono, que los indígenas andinos las ejecutan, de otro modo sería, como dice Arguedas: “…una fantochada del carajo”.

Finalmente, La actual coyuntura internacional neoliberal, en la que se halla insertado el Perú, de ninguna manera anula ni disminuye, la intensidad ni la fuerza de la propuesta de Arguedas. Por el contrario ahora es necesaria la concurrencia del pensamiento arguediano, para construir la identidad nacional que en el futuro, de carta de ciudadanía a los países andinos de América Latina [Perú, Bolivia, Ecuador y Norte de Chile], para construir sus identidades. Porque contando con una identidad, el diálogo se hará más armonioso y en igualdad de condiciones, si se carece de identidad, la colonización es evidente e inminente.

En esta coyuntura neoliberal, sigue perdurando la enseñanza que dio Arguedas con su vida y experiencia, es que: “Lo indígena no ha sido apagado por el mayor intercambio con los avasalladores países muy desarrollados; por el contrario, este contacto ha fortalecido lo que hay de invasallable en el Perú y se está difundiendo como un acerado material galvanizador de la nación que se integra y se yergue”. (Arguedas en El Comercio [29/01/1967]; Lima - Perú).

Para el futuro, Arguedas claramente recomienda a los que se encuentran en el poder económico, político, académico, a tener que por fin admitir el problema de la “interculturalidad”, que actualmente, se halla como eje fundamental del debate académico en todas las ciencias sociales y técnicas: “yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz habla en cristiano y en indio, en español y en quechua.” (Arguedas: 1969: 3).

El interés por la interculturalidad como perspectiva de análisis y tema de debate, cada vez se va ampliado en los últimos tiempos y está, presente en espacios de discusión, preocupaciones académicas y documentos de formulación incluso de políticas de estado, debido a las migraciones que el mundo vive actualmente. Este hecho, es evidentemente, herencia de los trabajos de J. M. Arguedas.

La otra dimensión de sus aportes a través de sus textos, es el problema de la “territorialidad”, que hoy como concepto y perspectiva de análisis político y económico, también se involucra, no solo en la discusión teórica, ni solo en la pretensión de diálogo políticos, sino también, en discusiones y transformaciones de fondo, que incluyen cambios en nuestras relaciones sociales cotidianas, para la búsqueda de la equidad social y la democracia. Es decir, la territorialidad implica varios planos de análisis y acción a nivel macro, involucra abordar, por ejemplo, cómo las relaciones entre las culturas se vinculan de modo compleja, pero estrecha, con las relaciones de poderes sociales y económicas, y las formas de hacer política en función al medio habiente y áreas ecológicas. Arguedas inicia esta propuesta incluso a través de un texto que marca sus inicios, en donde aborda esta propuesta de territorialidad, desde las dimensiones de un elemento vital como es el “Agua”.

Por todos estos hechos, los textos de Arguedas proponen interrogantes y muchas reflexiones ante el futuro del Perú y Latinoamérica, más que ante el pasado. Esto no es una impresión, sino una realidad.

Todas estas propuestas de Arguedas, es evidente, que las asimila desde niño, es decir, Arguedas bebe de la misma fuente de la cultura indígena andina a través de sus dos fuentes: sus pobladores indígenas que lo acogieron y lo adoptaron definitivamente hasta hacer de él un indígena más. Y el contexto o medio geográfico expresado por la realidad geográfica andina, totalmente accidentada.

 

Indígenas andinos poseedores de la cultura de la diversidad

 

2.- LOS VISIONARIOS INDÍGENAS FORMADORES DE LA CONCIENCIA Y LÓGICA INDÍGENA DE ARGUEDAS:

Arguedas desde niño se nutre succionando la leche materna indígena, que le insufla una visión que pertenece a los indígenas andinos, que hoy a través de diferentes investigaciones, muestra como una lógica muy diferente a la que se maneja en el medio académico. Este es producto de la vida de niño que vivió.

En la biografía de Arguedas existen personas que asumieron importancia fundamental, en su cuidado y educación, por lo tanto, formación total e integral de Arguedas que hasta su muerte lo acompañarían. Tal es el caso de los indígenas comuneros autoridades Varayoc como: Don Pablo Maywa, (Arguedas: 1972: 57), el indio que más quería, así como también, don Felipe Maywa y Victor Pusa (Arguedas: 1972), “… Alcaldes de la comunidad” (Arguedas: 1972: 63), a los que hasta en su madurez nunca los olvidará y siempre estará presente durante toda su vida, como lo demuestra en sus diferentes trabajos literarios y testimoniales: “… me parecía don Pablo Maywa, el indio que más quise, abrazándome contra su pecho al borde de los grandes maizales.” (Arguedas: 1972; 65).

“Iba conversando con mis viejos amigos lejanos: don Maywa, don Demetrio Pumaylly, don Pedro Kochi… que me criaron, que hicieron mi corazón semejante al suyo.” (Arguedas: 1972; 94).

Por lo tanto, están develados las personas y el nombre de los motivadores y educadores, responsables de la crianza y educación de niño Arguedas con la lógica de la cultura indígena andina.

Esta educación crea en Arguedas niño, una identidad que se refleja en su conciencia y en la de sus compañeros de estudio escolar. Arguedas mismo es consciente de este hecho cultural: “yo soy lucana, minero lucana, nakak”; al expresar esta reafirmación, la asume con convicción su condición de indígena por opción, crianza e identidad: “los indios de mi aldea” dice al referirse a la comunidad de Utek’, esta legitimación es constante y en diversas oportunidades y con diferentes motivos: “… tuve que recordar e imitar a los danzantes profesionales de mi aldea nativa”. (Arguedas: 1972; 130), siente que es procedente de la comunidad indígena de Utek' Pampa.

En la comunidad indígena de Utek’, Arguedas vivió la época que recuerda como la más feliz de su vida. Esta etapa fortaleció toda su existencia con imágenes de integración con la naturaleza y una gran conciencia de comunidad y reciprocidad. Confirió al mundo andino rasgos de hogar, de vientre materno [pachamama] y protección paterna: “Entonces, mientras temblaba de vergüenza, vino a mi memoria, como un relámpago, la imagen de Apu K’arwarasu. Y le hablé a él, como se encomendaban los escolares de mi aldea nativa, cuando tenían que luchar o competir en carreras y en pruebas de valor.

—¡Sólo tú, Apu y el “Markask’a”! —le dije—. ¡Apu K’arwarasu, a ti voy a dedicarte mi pelea! Mándame tu killincho para que me vigile, para que me chille desde lo alto. ¡A patadas, carago, en su culo, en su costilla de perro hambriento, en su cuello de violín! ¡Ja caraya! ¡Yo soy lucana, minero lucana! ¡Nakak!

Empecé a darme ánimos, a levantar mi coraje, dirigiéndome a la gran montaña, de la misma manera como los indios de mi aldea se encomendaban, antes de lanzarse en la plaza contra los toros bravos, enjalmados de cóndores.

El K’arwarasu es el Apu, el Dios regional de mi aldea nativa. Tiene tres cumbres nevadas que se levantan sobre una cadena de montañas de roca negra. Le rodean varios lagos en que viven garzas de plumaje rosado. El cernícalo es el símbolo del K’arwarasu. Los indios dicen que en los días de Cuaresma sale como ave de fuego, desde la cima más alta, y da caza a los cóndores, que les rompe el lomo, los hace gemir y los humilla. Vuela, brillando, relampagueando sobre los sembrados, por las estancias de ganado, y luego se hunde en la nieve.

Los indios invocan al k’arwarasu únicamente en los grandes peligros. Apenas pronuncian su nombre el temor a la muerte desaparece.” (Arguedas: 1972: 120-121).

Las figuras patriarcales de don Felipe Maywa y Victor Pusa alimentaron en su memoria la plenitud humana y humanizante de las comunidades indígenas andinas de Viseca y Utek', conforme se ve a lo largo de “Los Ríos Profundos”. Esta visión con lógica indígena andina, unitaria y simbólica del universo absorbida desde la niñez, la integró en su obra como tema y materia de la narración así como también elemento estilístico del lenguaje narrativo. (Arguedas: 1972).

Otra de las personas que influyo bastante y cumplió la función de madre tutora y educadora, fue Doña Cayatena. Este aspecto se advierte en la dedicatoria, muy emotiva por cierto: “A Doña Cayatena, mi madre india, que me protegió con sus lágrimas y su ternura, cuando yo era un niño huérfano alojado en una casa hostil y ajena. A los comuneros de los cuatro ayllus de Puquio en quienes sentí por vez primera, la fuerza y la esperanza.” El texto que tiene esta dedicatoria es “Tupac Amaru Kamaq Taytanchisman. Haylli-Taki. / A Nuestro Padre Creador Tupac Amaru. Himno-Canción.”

En resumen, los indígenas que consideramos como visionarios, que formaron a Arguedas con la lógica indígena andina, para que este cumpla un rol de defensa de esta cultura son:

Don Pablo Maywa, (Arguedas: 1972: 57), Don Felipe Maywa y Don Victor Pusa (Arguedas: 1972), Don Demetrio Pumaylly, Don Pedro Kochi y Doña Cayatena, pero evidentemente también, a más de estos alcaldes indígenas, todas las comunidades indígenas andina en su conjunto apoyaron al proceso de formación indígena funcionando como un colchón social.

Por otro lado, sus compañeros de estudios en el internado del colegio de Abancay, advierten este aspecto: “¡Eres un indiecito, aunque pareces blanco! ¡Un indiecito, no más!” (Arguedas: 1972: 115). Hasta en tono despectivo sus compañeros de estudios lo sancionan a José María Arguedas: “Indio traicionero —dijo Lleras” (Arguedas: 1972: 122).

Por lo que se puede advertir, que el proceso de formación educativa, con la lógica indígena andina, genera en la conciencia del niño Arguedas, la creatividad con diversidad, pluralidad y múltiples posibilidades. Esta creatividad se transforma en producción, que se debe entender como la capacidad de sistematizar realidades en conceptos, y la concepción indígena andina, es reflejo de su estructura organizativa, modelada por su realidad, económica e histórica, así como por su disposición para el cambio, a partir del manejo de sus bienes mediante una racionalidad; todo esto se manifiesta en su forma de pensar, o su lógica con la que estructura su creatividad, forma de vida y su visión de los elementos que le rodea, denotando de este modo su pensamiento mítico y lógica indígena andina: “Cantaban, como enseñadas, las calandrias, en las moreras. Ellas suelen posarse en las ramas más altas. Cantaban también balanceándose, en la cima de los pocos sauces que se alternan con las moras. Los naturales llaman tuya a la calandria. Es vistosa, de pico fuerte; huye a lo alto de los árboles. En la cima de los más oscuros: el lúcumo, el lambra, el palto, especialmente en el lúcumo que es recto y coronado de ramas que forman un círculo, la tuya canta; su pequeño cuerpo amarillo, de alas negras, se divisa contra el cielo y el color del árbol; vuela de una rama a otra más alta, o a otro árbol cercano para cantar. Cambia de tonadas. No sube a las regiones frías. Su canto transmite los secretos de los valles profundos. Los hombres del Perú, desde su origen, han compuesto música, oyéndola, viéndola cruzar el espacio, bajo las montañas y las nubes, que en ninguna otra región del mundo son tan extremadas. ¡Tuya, tuya! Mientras oía su canto, que es, seguramente, la materia de que estoy hecho, la difusa región de donde me arrancaron para lanzarme entre los hombres,…” (Arguedas: 1972: 221- 222).

Otro aspecto que es necesario tomar muy en cuenta es que Arguedas no aprendió a hablar la lengua quechua como uno más, no, la lengua quechua fue su primera lengua, es decir, el quechua fue su lengua materna. El quechua fue la lengua en que aprendió a hablar, este aspecto esta refrendado en muchos de sus textos y de otros estudiosos de Arguedas, (Osorio, 2011: 412), Arguedas certificó sin ningún problema lo siguiente: “yo aprendí a hablar el castellano con cierta eficiencia después de los ocho años, hasta entonces solo hablaba quechua.” (Arguedas en Osorio: 2011: 412), y como siempre las consecuencias, “a veces mi padre se avergonzaba de que yo entrara a reuniones que él tenia con gente importante, porque hablaba pésimamente en castellano.” (Arguedas en Osorio: 2011: 412).

Por este hecho, para Arguedas su verdadera lengua materna fue el quechua y no el castellano, Esta es la razón por el cual, cuando busca expresar sus emociones más íntimas, lo hace siempre en quechua, como por ejemplo: los cantos trata de reproducirlos con la misma característica interpretativa indígena. Mientras el castellano lo usa simplemente para difundir sus propuestas y publicar sus narrativas, ensayos e investigaciones científico sociales.

Por eso la creatividad del niño indígena andino, pasa por el conocimiento real de la mitología andina, es decir, se da a partir del conocimiento y la compresión sistemática del pensamiento y la cosmovisión del mundo indígena andino o su universo cultural diverso, porque todo tipo de estructura mental tiene su base teórica y práctica en elementos culturales que responden a su medio geográfico. Por esta razón, hay importantes teóricos que tratan de explicar, esta racionalidad, por ejemplo:

Rodolfo Kusch, sistematiza el pensamiento indígena andino desde perspectivas filosóficas y es el primero que habla de las lógicas del pensar indígena andino. (Kusch: 2007).

Pero quien propone el tema y una metodología de trabajo para el análisis estructural de la simbología indígena andina actual, es Tristan Platt, a través de su texto “Espejo y Maíz: Temas de la Estructura Simbólica Andina” (1976).

Tristan Platt, parte por señalar el deseo de “descubrir las matrices cuasi-geométricas del pensamiento andino, y las relaciones lógica-simbólicas que subyacen en la preocupación andina por las estructuras duales, triádicas y cuatripartitas;...” (Platt: 1976). Pero el valor fundamental de su aporte se halla en precisar desde lo indígena andino propiamente, a través de la organización del mundo natural y social, sin generalizar, el esfuerzo que parte por ubicar las estructuras de los runas andinos dentro de una totalidad social y, particularmente, buscando la relación de los niveles de religión y simbolismo con las bases socio-económicas de la vida cultural.

Últimamente, se suma a este esfuerzo el trabajo de José Estermann “Filosofía Andina”, que abre la posibilidad de comprender los elementos de la creatividad indígena andina con una base filosófica.

Juan van kessel cundo habla de los discursos indígenas andinos, y toca el tema de los Kallawayas, dice: “El discurso Kallawaya parte de una fe religiosa y andina; de una cosmovisión incuestionable y orientadora que da certidumbre y seguridad al médico y al paciente; es una fe viva en la existencia más real y actuación más concreta de los seres divinos,” (Kessel: manuscrito: 2011) por su parte Arguedas dice: “La voz de la campana resurgía. Y me pareció ver, frente a mí, la imagen de mis protectores, los alcaldes indios: don Maywa y don Víctor Pusa, rezando arrodillados delante de la fachada de la iglesia de adobes, blanqueada, de mi aldea, mientras la luz del crepúsculo no resplandecía sino cantaba. En los molles, las águilas, los wamanchas tan temidos por carnívoros, elevaban la cabeza, bebían la luz, ahogándose.” (Arguedas: 1972).

El testimonio de Víctor Ochoa cuando habla de los aymaras dice: “Los aymaras desde hace muchos siglos atrás desciframos las leyes del universo, hemos convivido con la tierra, creado la agricultura, la crianza de animales y tenemos nuestra visión sobre el mundo. Hemos demostrado a través de nuestra historia, nuestros conocimientos acerca de la astronomía, sobre el mundo que hay en el más allá, sobre los orígenes de la vida y de la muerte.

Los aymaras conocemos todos los movimientos de las diferentes estrellas que existe en el cielo azul y que éstos aparecen por las noches. Mirando los diferentes movimientos de las estrellas y de la luna podemos pronosticar el año agrícola bueno o malo. Estos astros también nos indican el tiempo durante la noche. Antiguamente, nuestros abuelos conocían bastante sobre la astronomía, pero actualmente muchos hemos dejado de lado la visión astronómica”. (Ochoa: 2010) Arguedas también da su testimonio en este sentido: “En el capítulo 28 se describe al Yacana. Es el más poético de los pasajes de la obra. Quien lo dictó debió ser un excelente y fervoroso conocedor del cielo. El llama Yacana me fue mostrado por mi padre cuando era niño. Debajo de esa mancha inmensa, que presenta una llama arrodillada, de cuello muy largo y en cuya cabeza algo difusa brilla una estrella, aparece una cruz muy claramente dibujada por otras estrellas menores. Mi padre me dijo que esa cruz se formó en el cielo a la llegada de los españoles como un símbolo de la cristianización de los indios. En una noche sin luna hizo que descubriera ambas figuras. Están muy cercas una de la otra. El Capítulo 28 me causó, por esa circunstancia anecdótica, una impresión singular.” (Arguedas: 1966/2009: 11).

Por lo tanto, la creatividad que es indispensable en la cultura indígena andina, permitió y generó la creatividad del niño Arguedas, con la lógica mítica indígena andina, y seguro estoy que no se contrapone a la lógica académica, por ser fruto de la diversidad: “En esos días de confusión y desasosiego, recordaba el canto de despedida que me dedicaron las mujeres, en el último ayllu donde residí, como refugiado, mientras mi padre vagaba perseguido.

Huyendo de parientes crueles pedí misericordia a un ayllu que sembraba maíz en la más pequeña y alegre quebrada que he conocido. Espinos de flores ardientes y el canto de las torcazas iluminaban los maizales. Los jefes de familia y las señoras, mamakunas de la comunidad, me protegieron y me infundieron la impagable ternura en que vivo.” (Arguedas: 1972: 62 - 63).

Los runas indígenas andinos por lo tanto, desarrollaron y aún desarrollan, actividades científicas, rigurosas, de esta actividad, ciencia indígena andina, dan testimonio muchos estudiosos, del manejo riguroso de la astronomía, ligada a la agricultura; lo investigaron: Gary Urton, Julio Valladolid Rivera, R. Tom Zuidema, John Earls, Anthony E. Aveni, Brian S. Bauer, David S. Dearborn. De igual modo, se puede hallar en las demás actividades andinas como: salud, alimentación, manejo del agua, construcciones, organización etc, muestran esa misma rigurosidad.

El conocimiento y dominio de la escritura, no necesariamente es condición fundamental para el desarrollo de ciencia, sino esta (escritura), solo es un sistema de almacenamiento permanente de los resultados y procedimientos de la reflexión a la luz de su contexto y medio social de cualquier cultura, por lo tanto, la cultura indígena andina tienen su propia lógica científica y tienen una forma particular de hacer ciencia y cuenta con una filosofía, como lo demostró José Estermann (1998). Lo indígena andino, también tiene otras formas y mecanismos de perennizar su saber científico, y cuenta con canales propios de difusión y comunicación, aquí la lógica simbólica ritualizada de los mitos, es la forma de perennizar el conocimiento y su saber.

3.- LA DIVERSA Y EXTENZA NATURALEZA VIVIDA Y REPRESENTADA POR ARGUEDAS

La otra gran fuente de la formación educativa con lógica indígena andina de Arguedas, es la naturaleza andina del Perú, es decir, el paisaje que es evidentemente diverso, que expresa una variedad de pisos ecológicos, es descrita magistralmente por Arguedas a través de sus textos, en especial de “Los Ríos Profundos”; ella no solo es la narración de lo observado, sino la naturaleza cobra vida tan igual como un runa indígena andino. Es decir que la pachamama [madre tierra] cobra su máxima expresión en las narraciones de Arguedas. Esta descripción le insufla no solo vida sino también sentimiento como la de cualquier runa, estamos ante documentos que hacen que la naturaleza hable, dialogue con la lógica de su geomorfismo, sonidos, expresados por los ríos, aves, vientos que pasan a través de los pajonales, incrementado por la presencia de animales, zorros andinos, aves (águilas, cóndores, k’illinchus [cernícalo] patos reales andinos, etc.) y plantas como árboles. Y esta naturaleza que es la “tierra santa” para Arguedas, y la lógica indígena andina se mitifican: “En los grandes lagos, especialmente en los que tienen islas y bosques de totora, hay campanas que tocan a la media noche. A su canto triste salen del agua toros de fuego, o de oro, arrastrando cadenas; suben a las cumbres y mugen en la helada; porque en el Perú los lagos están en la altura. Pensé que esas campanas debían de ser illas, reflejos de la “María Angola”, que convertiría a los amarus en toros. Desde el centro del mundo, la voz de la campana, hundiéndose en los lagos, habría transformado a las antiguas criaturas.” (Arguedas: 1972: 23).

No solamente la naturaleza silvestre es la que cobra vida, sino también, las chacras trabajadas por los comuneros indígenas andinos, también dialogan con intensidad a través de los textos de Arguedas: “Las faldas de los cerros están cubiertas por extensos campos de linaza. Todo el valle parece sembrado de lagunas. La flor azul de la linaza tiene el color de las aguas de altura. Los campos de linaza parecen lagunas agitadas; y, según el poder del viento, las ondas son menudas o extensas.” (Arguedas: 1972: 38).

Esta forma de describir la naturaleza con vida, es la sabia enseñanza de los indígenas andinos, porque no existe cultura que supere a los indígena andinos en la capacidad de percepción de la naturaleza y sus fenómenos, el mínimo detalla es tomado en cuenta para la lectura del ciclo natural y meteorológico, con el fin de asegurar el ciclo agrícola que para el indígena andino es su propia vida. Este aspecto es herencia de la cultura indígena andina, por la lógica que asimiló de niño de los comuneros indígenas: “Por eso, los días domingos, salía precipitadamente del Colegio, a recorrer los campos, a aturdirme con el fuego del valle.

Bajaba por el camino de los cañaverales, buscando el gran río. Cuanto más descendía, el camino era más polvoriento y ardoroso; los pisonayes formaban casi bosques; los molles se hacían altos y corpulentos. El molle, que en las montañas tibias es cristalino, de rojas uvas musicales que cantan como sonajas cuando sopla el viento, aquí, en el fondo del valle ardiente se convertía en un árbol coposo, alto, cubierto de tierra, como abrumado por el sueño, sus frutos borrados por el polvo; sumergido como yo bajo el aire denso y calcinado.” (Arguedas: 1972: 92 - 93).

El término diversidad, nos permite hablar de la variedad y diferencia que presentan la abundancia, de cosas distintas que conviven en el contexto andino, diversidad que durante los viajes con su padre las gozó José María Arguedas: “De todos modos empezaría bajando hacia el fondo del valle. Y luego subiría la cordillera de enfrente; vería Abancay por última vez desde un abra muy lejana, de alguna cumbre azul donde sería invisible para mí. Y entraría en otro valle o pampa, ya solo; sus ojos no verían del mismo modo el cielo ni la lejanía; trotaría entre las piedras y los arbustos sin poder hablar; y el horizonte, en las quebradas o en las cimas, se hundiría con más poder, con gran crueldad y silencio en su interior. (…) Con él he cruzado cinco veces las cordilleras; he andado en las arenas de la costa. Hemos dormido en las punas, al pie de los nevados. Cien, doscientas, quinientas leguas a caballo. Y ahora está en el internado de un Colegio religioso.” (Arguedas: 1972: 52 - 54).

La observación de los campos de cultivo y el paisaje andino es una muestra de variedad y de matices en los colores, pero expresados en una misma dimensión o realidad: “Ningún pensamiento, ningún recuerdo podía llegar hasta el aislamiento mortal en que durante ese tiempo me separaba del mundo. Yo que sentía tan mío aun lo ajeno. ¡Yo no podía pensar, cuando veía por primera vez una hilera de sauces hermosos, vibrando a la orilla de una acequia, que esos árboles eran ajenos! Los ríos fueron siempre míos; los arbustos que crecen en las faldas de las montañas, aun las casas de los pequeños pueblos, con su tejado rojo cruzado de rayas de cal; los campos azules de alfalfa, las adoradas pampas de maíz.” (Arguedas: 1972: 90).

La pachamama inspira a los indígenas andinos la diversidad, es una cultura de la diversidad, en las que se muestra a través de su trabajo sobre la chacra y la crianza de animales. Por esta razón la principal riqueza cultural del Perú, radica en su diversidad, que geográficamente e históricamente se construyó, es decir, su diversidad fue institucionalizada a través de sus diferentes momentos históricos vividos por los indígenas andinos.

Desde Caral hasta el Tawantinsuyu o Sociedad Inka, era un estado multiétnico, que aglutinaba un conjunto muy amplio de curacazgos con lenguas, artes, costumbres, tecnologías, formas de organización y vestimentas muy variadas. Eran todos como mosaicos que formaron el gran contexto del Tawantinsuyu. Esta herencia, es evidente que no fue destruida con la presencia de la colonia ni la república criolla del Perú. Por el contrario permaneció latente con vida, desarrollándose en forma paralela, sin embargo, parte de lo que hoy se denomina como mundo andino, sigue expresando esta variedad en todo tipo de orden. Hablar de las comunidades indígenas andinas implica una amplia diversidad interna, dentro de la cual la historia y la cultura encuentran una cierta unidad: cierta cosmovisión panteónica, cierta gramática social común.

Los europeos rotularon a todos los habitantes del mundo andino como “indios”, subsumiendo bajo ese término también a la enorme diversidad socio – cultural que encontraron. La administración del virreinato sancionó esa voluntad homogeneizadora al agrupar a los súbditos del virreinato en una república de españoles y otra república de indios, y al instituir una lengua común de evangelización: el quechua, y una lengua común de civilización, el castellano que los runas gozarían una vez ya cristianizados.

No solo la diversidad de la vida esta presente en los trabajos de Arguedas, sino como telón de fondo la naturaleza muestra sus grandes, potencialidades basadas en la diversidad, por lo tanto, encontraremos que todo el ande es muy variado por lo tanto potencial, desde el climas, paisajes de las diferentes regiones del país, Diversidad ecológica; Al mirar nuestra geografía, para comenzar, podemos contemplar paisajes distintos, flora y fauna diversa, climas diferentes, etc. El Perú es rico en microclimas posee 84 de las 101 zonas de vida conocidas en el mundo; es, además, uno de los cinco países reconocidos como mega diversos en el planeta. En nuestro territorio, por ejemplo, encontramos 1701 especies de aves y 34 de primates; ambas cifras nos colocan, respectivamente, en el segundo lugar a nivel mundial: “En el cielo brillaban nubes metálicas como grandes campos de miel. Mi cabeza parecía navegar en ese mar de melcocha que me apretaba crujiendo, concentrándose. Vencido de sueño llegué junto a una de las columnas de las rejas de acero. Pude ver aún, en el jardín de la hacienda, algunas mariposas amarillas revoloteando sobre el césped y las flores; salían de la profunda corola de los grandes lirios y volaban, girando sus delicadas, sus suaves alas. Me eché bajo la sombra de la columna y de los árboles, y cerré los ojos. Se balanceaba el mundo. Mi corazón sangraba a torrentes. Una sangre dichosa, que se derramaba libremente en aquel hermoso día en que la muerte, si llegaba, habría sido transfigurada, convertida en triunfal estrella.” (Arguedas: 1972: 148-149).

La diversidad espacial en los andes se traduce inmediatamente en la del canto, por ello estamos muy seguros que esta diversidad musical se debe a la diversidad de la naturaleza o contexto andino, sobre todo a la diversidad de las caídas de agua [phaqchas] y lugares sagrados con las que el runa indígena andino asocia muy estrechamente el origen de su música: “Yo hubiera querido cantar, entre lágrimas de sangre, aquel carnaval de Patibamba con que avanzamos por el mismo camino, hacia la hacienda”. (Arguedas: 1972: 151).

Este aspecto es advertido por Arguedas, que le da valor incalculable a cada diversidad o variedad expresada en cada intérprete de melodías indígenas andinas. Este aspecto esta muy bien sustentada en un fragmento publicado en el año 1963 en el diario de “El Comercio” y reproducido en estos días como un homenaje al centenario del nacimiento de Arguedas:

“No se puede establecer categorías cualitativas entre interpretes y regiones que tienen una tradición musical tan diversificada como la que hay en nuestro país.

¿Con qué criterio podría alguien afirmar que un conjunto de bailarines o un instrumentista de Huamanga, que interpretan legítimamente el repertorio de su tradición, es inferior o superior a otro conjunto o instrumentista que igualmente interpreta con toda propiedad y valor artístico el repertorio de Cusco o de Áncash?

¿Cómo sería posible establecer diferencias de calidad entre un arpista y un charanguista, aún cuando ambos pertenecerían a la misma localidad?

Solo en el caso de comparar interpretes de mismo pueblo y del mismo género habrían quizá, y repito que quizá, alguna forma de establecer categorías, siempre que se presentara el caso de calificar artistas de recursos y talento de niveles realmente diferentes.

Para el jurado que he presidido en el reciente concurso de Radio Nacional, el conjunto sol en los andes, de Ancash, no es superior al Ccoriccocha de Qerobamba, ni este es inferior o superior al Caraybamba, de Apurimac: Los tres tienen el mismo valor.

Así como el admirable dúo de la Lira Paucina no inferior ni superior al excelente dúo huancaino que forman los señores Herrera y Cárdenas y que han obtenido el primer puesto para el contrato con Radio nacional.

La misma afirmación la hacemos extensiva a los cantantes o instrumentistas. Juzgamos a Olga Alata, que ha sido designada en el primer lugar para el contrato con la Radio Nacional, como de calidad equivalente a Carlos Cisneros, de Chumbre, provincia de Cangallo, que solo ha recibido un premio de estímulo o al merecidamente famoso y tierno intérprete de la canción huamanguina que se presenta coon el nombre de El Huamanguinito y aún a Crecencio Orozco, de pueblo Querobamba, a quien no se le ha podido otorgar ni siquiera un premio de estímulo, porque el donativo de la Comisión Nacional de Cultura que salvó el concurso resultó a la larga insuficiente. Casi todos ellos interpretan con autenticidad intachable las canciones de sus pueblos.

El concurso de Radio nacional ha demostrado el mayor valor, en todo sentido, de los interpretes auténticos sobre las sopranos que estilizan y desmedulan nuestra tradición musical […].

Finalmente el concurso demostró que, sin salir de la capital, puede encontrarse la música folclórica de casi todas las provincias de Perú total y de cómo el estado no ha podido crear todavía una institución que recoja con la amplitud necesaria este testimonio imprescindible para el estudio de nuestra historia social, testimonio que se extingue ante la angustia de quienes conocen su valor como documento y como expresión directa y palpitante de los diversos pueblos de país en todos las épocas de nuestra historia.” (Arguedas: 1963/2011; 4).

Si esto es con la música, el paisaje de las cordilleras juega otro factor en la percepción de diversidad: “En la tarde llegamos a la cima de las cordilleras que cercan al Apurímac. ‘Dios que habla’ significa el nombre de este río.

El forastero lo descubre casi de repente, teniendo ante sus ojos una cadena sin fin de montañas negras y nevados, que se alternan. El sonido del Apurímac alcanza las cumbres, difusamente, desde el abismo, como un rumor del espacio.” (Arguedas: 1972: 36).

Esta naturaleza es inspiradora de mitos y ritos que el runa le ofrenda a la naturaleza difícil, escarpada y muy variada: “Junto a las grandes montañas, cerca de los precipicios donde anidan las aves de presa, cantan los indios en este mes seco y helado. Es una canción de las regiones frías, de las quebradas altas, y de los pueblos de estepa, en el sur. (Arguedas: 1972: 45).

Rito y mito están estrictamente ligados a los símbolos, en cuanto a través del rito y el mito, los símbolos pueden expresarse en su función de instrumento de conocimiento para el hombre, hacia las dimensiones trascendentes, siendo los símbolos una manifestación visible del idioma secreto del espíritu, de lo absoluto. Rito, mito y símbolo toman vida así a través de la acción del runa indígena andino, que así realiza un acto de participación cósmica, cumpliendo un trabajo de intermediación entre lo terreno y lo celeste, entre la naturaleza y lo espiritual, entre lo humano y lo divino. El símbolo en el ritual se hace activo, y obra en la parte inconsciente del hombre, que a través de esos símbolos sagrados, recibe mensajes e informaciones relacionadas con su mundo arquetípico superior; en este sentido los símbolos manifiestan realidades abstractas que están en la psique de las personas. A esto se podría llamar “pensamiento simbólico indígena andino”, permite procesos de identificación y asimilación en planos diferentes de lo real y de lo metafísico, hasta que el hombre, en plena conciencia de su ser cósmico, vive en participación total con los diferentes planos de la existencia, experimentando la posibilidad de convertirse él mismo en un símbolo de la diversidad de la natura, por esta razón que la cultura indígena andina, es producto de esta diversidad natural.

4.-MANIFESTACIÓN DE LA DIVERSIDA EN LOS ANDES DE HOY COMO RESISTENCIA

Esta diversidad natural y cultural favorece al desarrollo del Perú debido a las características que presenta como realidad diversa, social, cultura, regional, fauna, flora y paisaje. Dentro de ese inmenso territorio, se posee una enorme diversidad de pisos ecológicos, biogenéticos y también culturales. Esta diversidad hasta nuestros días sigue marcando el paso a todas las actividades de los indígenas andinos, en su proceso de desarrollo y articulación a los demás sistemas. Brevemente demos una mirada de la resistencia de este pensamiento indígena andino desde los trabajos de Arguedas, hasta la fecha a través de cinco aspectos:

 

La Pachamama [madre tierra] germinadora de productos que alimentan la diversidad

 

4.1.- La diversidad de las lenguas:

Existe en el Perú actual, una gran variedad de lenguas nativas a más de la lengua española como oficial. Lo que sugiere evidentemente una educación intercultural bilingüe.

Por educación bilingüe intercultural peruana, se concibe como aquella que además de formar sujetos bilingües en óptima competencia comunicativa en su lengua materna y en castellano, posibilita la construcción de identidad con su cultura de origen y el conocimiento de otras culturas que podrían constituir, un valioso aporte para el mejoramiento cualitativo de su nivel de vida y de su comunidad, enriqueciendo así su propia cultura.

Este propósito se puede lograr validando el uso en el aula, de las narraciones propias, en lugar de la “Caperucita Roja”, o “Los Tres Chanchitos”, etc., será de una enorme alegría para los runa indígenas andinos, que se narre sus mitos y tradiciones orales como cuentos. De esta forma incluso se le puede hacer participar a los mismos padres de familia en la narración de cuentos en sus aulas. Suficiente este hecho para que los niños indígenas andinos, no piensen que la sabiduría de sus padres, es una expresión de retraso cultural. Este aspecto fue practicado y recomendado también por Arguedas en sus trabajos de aula como en el Colegio Mateo Pumacahua de Sicuani – Canchis.

Para una buena educación intercultural bilingüe, es fundamental y muy necesario que los profesores conozcan el idioma de los alumnos a los que va a educar, así mismo, la cultura de su medio o contexto, de lo contrario este proceso puede flaquear o desvirtuarse. Para este efecto, los primeros en ser capacitados deben ser los maestros, en el manejo primero de la lengua, luego de la escritura y la cosmovisión, y/o de lo contrario, debe ser de prioridad fundamental, el dotar para áreas rurales, maestros de extracción rural indígena andina.

Actualmente hay diferentes instituciones que vienen dictando cursos sobre idiomas nativos, desde instituciones particulares como ONGs, hasta el mismo ministerio de educación y las universidades en sus diferentes centros de idiomas.

Los niños son de la cultura indígena andina y su lengua es el quechua, por lo tanto dominan más que el profesor, que aprenderá el idioma con fines de trabajar en Educación Intercultural Bilingüe, mientras los niños solo necesitan textos para aprender la escritura de su idioma, y esto aprenderán fácilmente. Para este fin, ya existe una gran cantidad de textos bilingües (quechua - español o aymara - español), producidos por los programas bilingües de Puno – Perú, experiencia que el estado y otras instituciones como ONGs., deben asimilar y ejecutarla con celo y compromiso.

4.2.- Expresión de la resistencia de la diversidad cultural indígena andina

En todo orden de aspectos, la cultura indígena andina resistió, de tal manera incluso, existen sacerdotes como J. E. Monast (1972), que afirman la resistencia a la evangelización de los runas andinos aymaras, y sostiene que los andinos hasta la fecha no han sido evangelizados, solo bautizados, porque siguen practicando con más fuerza sus ritos ancestrales, como el pago a la pachamama. Ahora tecnológicamente, se demuestra a través de tantos estudios como las de J.J.M.M. Van Kessel, y Berg, Hans van den: “La tierra no da así nomás: los ritos agrícolas en la religión de los aymara-cristianos”, la subsistencia de la tecnología andina agraria que es simbólica y ritualizada. En el campo de la medicina tradicional andina existe textos que afirman el mantenimiento de la cultura ancestral en la dinámica de sus terapias y sus fármacos vegetales y naturales, esta información se puede ver en M. Polia; Joseph W. Bastien; E. Cáceres (1988/2002); Ina Rösing (2006); etc. El mantenimiento de su idioma nativo, desde ya es también una forma de resistencia cultural. De tal magnitud es esta resistencia que, ha logrado recrear todo un sistema paralelo a la oficial occidental de la sociedad peruana.

Por lo tanto, lo indígena andino se ha mantenido, como sedimento que se halla debajo de una densa nata de colonialismo y política anti étnica con fachadas republicanas y democráticas.

En otros países valoran sus tradiciones orales y expresiones culturales, por ejemplo la cultura griega, ha logrado incluso exportar su mitología, y la nuestra que es andina, cuenta con una riqueza tan igual a la griega. Esto lo afirmó José María Arguedas: “… desde la cultura andina (…) es escandaloso imitar.” (Cita de introducción de este trabajo).

Por otra parte Bolivia y Ecuador ya vienen rescatando y validando sus tradiciones culturales. México también tiene presente sus expresiones culturales ancestrales, en estos últimos (Ecuador y México), la tradición cultural, generó una identidad indígena de tal magnitud que se convirtió en propuestas políticas alternativas de poder. La mitología autóctona de una cultura, ya no requiere ser traducida a las lenguas de la misma cultura, porque estas se originaron en su misma lengua, y contienen la lógica de su identidad en las fibras más íntimas de su construcción y desarrollo narrativo. Un ejemplo de vida es José María Arguedas.

Existe actualmente una gran cantidad de materiales trabajados por diferentes profesionales en estas áreas sobre el tema, incluso los primeros esfuerzos de educación bilingüe, se dieron en ese espacio cultural y geográfico, como por ejemplo el “Instituto Lingüístico de Verano” que fue muy cuestionado, por el carácter y propósito desarrollado en su trabajo.

Asimismo, actualmente vienen realizando trabajos muchas ONGs, con rescate y validación de las tradiciones orales de grupos étnicos de la selva como el Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), la gran cantidad de textos producido por Siro Pellizzaro en la editorial Abya Yala de Ecuador, también es una muestra.

4.3.- Diversidad que proyecta todas las posibilidades: Los mil colores y las mil formas que manejan los indígenas andinos.

La visión espacial y su distribución en el ande, organizada en términos verticales [Arriba/frío - Abajo/caliente] y horizontales [salado - dulce], inspira en sus pobladores lógicas comunicativas y narrativas muy particulares y propias, ligadas profundamente a su medio ambiental, configurando de esta manera, una filosofía en la que la misma naturaleza cobra dimensiones activas, con la capacidad de hablar a través del “runa” andino, y se expresa en términos de hechos míticos de carácter ecológico, los mismos que están asociados a sus distintas actividades productivas. Es decir la diversidad.

Por lo tanto, la comunicación narrativa andina, es el lenguaje de la misma naturaleza [Kuntur] que usa como medio al “runa” [humano y/o gente], para exponer sus utopías, proyectos, temores y potencialidades basadas en la diversidad. Este aspecto surge en forma natural a partir de la estructura económica manejada por las comunidades indígenas andinas, sustentada básicamente por cuatro actividades: Agricultura, crianza de animales, artesanía e intercambio. Las dos primeras actividades, marcan la estrategia productiva de la comunidad indígena andina, y las dos restantes la complementan.

Por ello, el carácter de la comunicación narrativa indígena andina como parte de la cultura, esta siempre presente y expresada en todas las obras sociales como dimensión “espiritual” del hombre, que es componente de un medio [geográfico], de una nación, con una determinada estructura social.

Hoy se escucha y se lee a través de diferentes materiales, la importancia que tiene la interculturalidad en todas las disciplinas del saber académico. Recién hoy se reconoce la interculturalidad como un valor fundamental para las relaciones de todos los pueblos. Cuestión que Arguedas lo había planteado espiritualmente de diversas forma a través de sus materiales difundidos.

Estos hechos hicieron que Arguedas, dirigiera su vida a considerar al Perú como una fuente infinita para la creación.

Finalmente es necesarios subrayar un hecho que no esta desligado de los logros de la resistencia de la cultura indígena andina, a través de Arguedas. En la Pontificia Universidad Católica de Perú se viene trabajando el variado y vasto material que incluye muestras de todo tipo provenientes de la colección Arguedas. Esta dependencia se creó en el año 2002 gracias al apoyo de Salomón Lerner, ex-rector de la PUCP, con el fin de ubicar, salvaguardar y difundir documentos de y sobre Arguedas, en peligro de desaparición.

Con las más modernas técnicas museográficas se exponen y trabajan cartas, borradores de trabajos literarios y antropológicos, libretas de campo, apuntes, fichas técnicas, fotografías, videos, de y sobre Arguedas. De igual manera, se incluyen entrevistas filmadas a personas más vinculadas al autor, algunas ya desaparecidas.

4.4.- La diversidad relacionada a la literatura oral indígena andina y la educación bilingüe intercultural.

Por otra parte, es necesario hacer un corto inventario de los diferentes productos bibliográficos existentes con materiales indígenas andinos. Materiales que se pueden utilizar en los procesos educativos del tipo intercultural. En el Sur andino, una institución que dinamizó el estudio de la cultura indígena andina en la década del 70 fue el “Instituto de Pastoral Andina” [IPA], que a través de su Revista “Allpanchis Phuturinqa”, dio cobertura a trabajos sobre pensamiento, mito, ritos de la religiosidad andina, y así mismo, es fuente inspiradora para la creación de otras ONGs como: CERA “Bartolomé de las Casas” y Centro de Medicina Andina (CMA). Es a partir de este momento en que se perfila y define, una tarea ausente hasta entonces pero de gran relevancia, se inaugura el trabajo de la recolección de testimonios de los mismos pobladores indígenas andinos con el mismo espíritu de Arguedas. Tarea que Arguedas largamente acarició y que finalmente se lo negaron. Los testimonios en quechua (“Gregorio Condori Mamani”; “Kay pacha”; etc.), muestran a narradores “runas” que hablan de sí y así mismo, “… el discurso es función vital, es la forma acústica de la experiencia acumulada durante años de contacto con la realidad y que se organiza según una dimensión temporal en la que recuerdo, proyecto, inmediatez se funden.” (Borel: ¿?:105). Con esta inauguración, se apertura posibilidades de trabajo etnográfico en oralidad indígena andina como por ejemplo: “Cuentos Cusqueños” de Johnny Payne; “Cuentos del Alto Urubamba” de Jorge A. Lira; “Nosotros los Humanos”y “La Doncella Sacrificada” de Valderrama y Escalante; “Eros Andino” de Chirinos y Maque; “Unay Pachas” 1 y 2; “Yanamayu Ayllu” 1 y 2 de Büttner; Cointet y Chuquimamani; “Santeros y Caminantes” de Urbano y Macera; “Las Cosas Valen Cuando están en su Punto de Equilibrio…” de Phuturi y Espinoza, “Las Ranas Embajadoras de las Lluvias” de Granadino y Jara; “Huk Kutis Kaq Kasqa” de Alain Délétroz Favre, “Karu Ñankunapi” de Cesar Itier, “El Hombre que Volvió a Nacer” de Flores y Montes, “La Tierra Vive” de Bruno Schlegelberger, etc. Es evidente que este tipo de trabajo, también se desarrolló a fines del Siglo XVI e inicios del XVII, después del período de la evangelización temprana, es decir, después del Tercer Concilio, se da mayor importancia a la palabra, y para articular este propósito recurre a la búsqueda de testimonios indígenas como los documentos del Padre Ávila, extirpador de idolatrías, este manuscrito quechua sin título, recogido a fines del s. XVI en la provincia de Huarochirí, pertenecía a la archidiócesis de Lima, Perú recolectado por el sacerdote cuzqueño Francisco de Avila, conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid. A este manuscrito Arguedas, le dio el título de “Dioses y Hombres de Huarochirí”. La traducción de José María Arguedas es la primera y directa al castellano, editada en 1966 junto con la edición completa y cuidada del original por el Museo Nacional de Historia y el Instituto de Estudios Peruanos (IEP), de Lima. Por lo tanto hay materiales, así como métodos, para construir conocimientos o aprendizaje en niños andinos.

4.5.- La bio diversidad andina desde ya es una oposición a los transgénicos

Actualmente se viene implementando una lucha en contra de los llamados organismo modificado genéticamente (abreviado OMG, OGM o GMO, este último del inglés Genetically Modified Organism), estos productos son manipulados genéticamente en laboratorios donde ha sido diseñado o alterado deliberadamente con el fin de otorgarle característica específica. Comúnmente se los denomina transgénicos y son creados artificialmente en laboratorios.

Las técnicas genética que se usan, consisten en aislar segmentos del ADN (material genético) para introducirlos en el genoma (material hereditario) de otro, ya sea utilizando como vector otro ser vivo capaz de inocular fragmentos de ADN (Agrobacterium tumefaciens, una bacteria), ya sea bombardeando las células con micropartículas recubiertas del ADN que se pretenda introducir, u otros métodos físicos como descargas eléctricas que permitan penetrar los fragmentos de ADN hasta el interior del núcleo, a través de las membranas celulares.

Al hacer la manipulación en el material genético, este se vuelve hereditario y puede transferirse a la siguiente generación salvo que la modificación esterilice al organismo transgénico. Hasta aquí la información breve de lo transgénico.

Ahora en el estado peruano se esta en plena lucha por la urgente modificación de La aprobación del Decreto Supremo Nº 003-2011, que da libertad de ingreso a los alimentos transgénicos, por lo que es rechazado por los diferentes gremios de agricultores, asociación de defensa del consumidor, gobiernos locales, regionales, y colegios profesionales que cerraron filas en rechazo al inconsulto decreto del gobierno de Alan García; a la vez de exigir su inmediata derogatoria. Reclamo que fue apoyado por el otrora candidato Ollanta Humala y por el actual ministro Caillaux.

“Por motivos desconocidos, el titular de Agricultura (Miguel Caillaux) cambió radicalmente de postura, para sustituir el compromiso de derogatoria (del Decreto Supremo No. 003-2011-AG), solo por una modificación o complementación”, advirtió Trinidad para quien “no hay ninguna explicación lógica que explique el cambio de postura del funcionario”. (Fuente: “La Primera” del 24 de Octubre de 2011).

A este hecho los indígenas andinos, siempre fueron y son una alternativa real contra los transgénicos, desde su biodiversidad que por muchos siglos la viene practicando hasta la fecha. Los runas indígenas andinos proponen su basta variedad de producción agraria y de crianza de animales. Variedad que el Gobierno central ignora concientemente hasta la fecha.

Con la diversidad biológica o biodiversidad que es aquella que hace referencia a la amplia gama de especies que pueblan el espacio andino, descrito rigurosamente por Arguedas, sobradamente anula los transgénicos y muestra posibilidades en la variedad natura de los andes y el planeta tierra, asimismo como los patrones naturales que los vienen conformando desde hace miles de años de continua evolución. Pero además de las diferentes especies, la biodiversidad comprende la gran variedad de ecosistemas que nos rodean y las diferencias genéticas de cada especie que dan lugar a la múltiple combinación de formas naturales de vida.

La preservación de la biodiversidad es una de las grandes preocupaciones mundiales y por eso forma parte de uno de los convenios más defendidos desde el organismo de las Naciones Unidas, conocido como Convenio internacional sobre la Diversidad Biológica y que fuera celebrado allá por comienzos de la década del setenta.

Ante estas propuestas nuevamente las ideas de Arguedas resuenan actuales y vigentes en el ambiente de los andes: Esta reflexión de la diversidad, Arguedas remata con una sentencia de desafío a los pobladores peruanos del futuro: “Imitar desde aquí a alguien, resulta algo escandaloso.” (José María Arguedas en “Homenaje a José María Arguedas” en “Cultura y Pueblo”; N° 15 – 16, de julio- diciembre de 1969: P. 3; Lima – Perú).

COCNCLUSIÓN

Los materiales de José María Arguedas, que muestra su formación a través de su vida, con la lógica indígena andina de la diversidad, le dan la misma condición de los sabios indígenas andinos de ser los visionarios de la interculturalidad.

No hay culturas mejores y ni peores, solo discriminadas e ignoradas desde el poder. Evidentemente cada cultura tiene formas de pensar, sentir y actuar. Al no existir jerarquías entre las culturas, se postula al principio ético de considerar que todas las culturas son igualmente dignas y merecedoras de respeto. Esto significa, también, que la única forma de   comprender correctamente a las culturas es interpretar y analizar sus manifestaciones de acuerdo con sus propios criterios culturales.

La pluriculturalidad, hace patente la existencia de un conjunto de culturas, que se encuentran en un territorio determinado e igualmente se interrelacionan unas con otras, a través de un proceso intercultural. Desde esta perspectiva podemos determinar que el Perú es un país pluricultural, ya que en él existen diversas culturas que se distinguen unas de otras, así podemos citar a nivel nacional a las culturas indígenas andinas como Aymaras, Quechuas, del cual Arguedas es su mejor hijo y vocero.

La interculturalidad en países donde hay relaciones asimétricas, entre las culturas que está ligada a la discriminación: Por discriminación cabe entender todo comportamiento que supone un trato desigual, inferiorizador que se otorga a las personas concretas a causa de su pertenencia a un grupo determinado, a veces definido por circunstancias de condición (color de la piel, lugar de nacimiento, etc.), otras por circunstancias de elección (opción política, opción sexual, etc.). En este caso, es el discriminador el que señala la diferencia del otro, la viva este como la viva, interpretándola como inferioridad o maldad que le da derecho a dominio o exclusión.

Con estas reflexiones, la interculturalidad desde los andes, busca la transformación de la sociedad, sobre la base del respeto a la diversidad, la diferencia y la ciudadanía diferenciada. Se busca suprimir las asimetrías por métodos políticos, no violentos. La asimetría social y la discriminación cultural hacen inviable el diálogo intercultural auténtico.

Catherine Walsh (2005) sostiene que la interculturalidad no puede reducirse a un simple concepto de interrelación sino que ―la interculturalidad señala y significa procesos de construcción de conocimientos “otros”, de una práctica política “otra”, de un poder social “otro”, y de una sociedad “otra”; formas distintas de pensar y actuar con relación a y en contra de la modernidad/colonialidad, un paradigma que es pensado a través de la praxis política. Este uso de “otro” no implica un conocimiento, una práctica, un poder o un paradigma más, sino un pensamiento, una práctica, un poder y un paradigma de y desde la diferencia, desviándose de las normas dominantes y a la vez desafiándolas radicalmente. (Walsh, 2005: 175 - 176).

A través de una línea de vida ilustrada y didáctica, Arguedas apreciará la relación entre la realidad social y diversidad, de una manera única y singular. Ambientes frecuentados regularmente por Arguedas, desde donde reforzó sus convicciones sobre los valores indígenas andinos que se debían difundir en la sociedad peruana. Propuesta que actualmente se repiten como eco: “El valor de la diversidad cultural, expresa una verdadera contribución y enriquece la vida de las personas.” (Schwartz en kymlicka: 1996: 170) Porque la diversidad intercultural, están todas las sangres y todas las oportunidades: “La diversidad social mejora la calidad de vida enriqueciendo nuestra experiencia y ampliando los recursos culturales.” (Richard Falk en kymlicka: 1996).

Finalmente, la diversidad cultural es valiosa, tanto en el sentido estético de que crea un mundo más interesante, por que poseen modelos alternativos de organización social que puede resultar útil adaptar a nuestras circunstancias. Los pueblos indígenas cuyos estilos de vida tradicionales, proporcionan un modelo de relación sostenible con el entorno. Los pueblos indígenas pueden proporcionar modelos, inspiración y guía para la tarea esencial de redefinir un nuevo orden mundial. El valor de la diversidad en el seno de una cultura es que crea más opciones para cada individuo y amplia así su ámbito de elección.

NOTAS:

(1) Trabajo presentado en el Congreso Internacional “José María Arguedas: Vida y Obra”; del 18 al 20 de abril de 2011; Organizado por La Academia Peruana de la Lengua – UNMSM Facultad de de Letras y Ciencias Humanas, Lima – Perú. Actualizado.

(2) Magíster en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú - PUCP. Lima – Perú.

(3) Brujo se tiene que entender como especialista del Sistema Médico Indígena Andino que toma diferentes denominaciones, de acuerdo a las zonas andinas: Yatiri, altumisayuq, paqu, yachaq, waynillu, Pungu; es decir de acuerdo al grado de sabiduría y a la zona andina en la que se desempeña.

  

Agradecer a la Pachamama y a las deidades indígenas andinas por los diversos alimentos naturales y no transgénicos

 

Agradecer a los animales por ser hermanos de la vida

  

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FOTOS DE JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

 

JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

 

JOSÉ MARÍA ARGUEDAS

 

 

II.- JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: En el Centenario de su Nacimiento, hacia el Futuro

(DISCURSO DE ORDEN PRONUNCIADO EN LA CEREMONIA MAGNA POR EL CCCXIX ANIVERSARIO DE LA UNSAAC)

 

Por: Efraín Cáceres Chalco
Antropólogo y Comunicador Social
UNSAAC - CUSCO
E-mail: caceres66@hotmail.com

 

Con su venia Señor Rector

Señores presentes:

Considero, los actos celebratorios, como momentos muy trascendentes y altamente sensibles para reflexionar, a la luz de las diferentes teorías de las ciencias sociales, el centenario del nacimiento de José María Arguedas, oportunidad para cotejar el pensamiento político, económico, social y cultural, del fundador de la corriente de estudio de lo indígena andino, con la nueva realidad política, económica, social y cultural, que ahora el Perú vive.

Es evidente que un recuento de lo aportado de este pensador peruano (Arguedas), nos ubicará en el centro del debate, y nos colocará ineludiblemente en el ahora y nos lanzará al porvenir o al futuro, es el atajo perfecto para abordar el presente y el futuro de la sociedad peruana a la luz del pensamiento de José María Arguedas.

Porque Arguedas, significa para el Perú, el conocimiento de la gran cultura indígena andina y su escenario, escenario en donde las distancias son pendientes, con profundas depresiones en la que se avistan diferentes valles interandinos, mesetas extensas y altitudes en donde la misma vida, vacila en su desarrollo. Esta compleja diversidad de pisos ecológicos, modeló evidentemente, la personalidad y creatividad de sus pobladores y actores, al mismo tiempo que los retó a generar, tecnologías apropiadas para su convivencia. En la concepción indígena, no se habla de dominar el medio o la naturaleza, sino de convivir con ella en total armonía, sin depredar ni destruirla.

Esta visión indígena andina, ignorada y desconocida por el Perú oficial, de las décadas 40, 50 y 60 del siglo XX, es develada, con identidad, pasión y compromiso, por José María Arguedas. Por esta razón, es que Arguedas sigue siendo una fuente válida de constante y necesaria referencia. Pues él, trazó las primeras bases a modo de líneas teóricas, para una nueva lectura que nos aproximó a la realidad nacional en particular a lo indígena andino.

Por lo tanto, para comprender a este Perú, multiétnico y pluricultural, Arguedas actualmente es un modo integral de ver, sentir y expresar la realidad peruana. autor símbolo que defendió y puso en debate la cultura indígena andina del Perú y Latinoamérica, en momentos que se consideraba ya inexistente para muchos intelectuales peruanos y extranjeros, como se notó en la Mesa Redonda sobre su novela “Todas Las Sangres”, del 23 de junio de 1965:

Allí, Hery Favre de nacionalidad francesa, categóricamente sentencia que la realidad que muestra la novela “Todas Las Sangres”, no es ya, o no corresponde a una descripción del Perú actual. “Yo he vivido dieciocho meses en Huancavelica en una región cerca del área del Dr. Arguedas, y no encontré indios, sino campesinos explotados” (Favre en Arguedas: 2000: 40), Arguedas responde: “Las fuentes de información de la novela son mis experiencias en Apurimac y el Cusco” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 46).

Mientras que Aníbal Quijano, que toma la mesa por invitación insistente de Jorge Bravo Bresani, cuando le toca participar, pacientemente, desbarata las tesis de José María Arguedas, sustentando primero que esta totalmente de acuerdo con las observaciones de Henry Favré: “Yo convengo con el profesor Favre”,… “… es, como indicó el profesor Favre,…” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 56), seguidamente sustenta su desacuerdo en 4 tesis:

1.- Primera tesis: “no existe un coherente manejo de los diferentes tiempos históricos dentro de los cuales se desarrolla la novela. … yo creo en verdad, como el señor Favre, que una buena parte de la situación social que aquí se intenta describir, ya no es históricamente válida;…” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 56).

2.- Segunda, “históricamente hay una situación cancelada” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 56).

3.- Tercera, “… la noción de indio…” dice aparece como “… la estructura de castas de manera muy simplistamente elaborado…” que en ese momento, “… no es ya posible hablar en esos términos.” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 56).

4.- Cuarta, la noción de indio, para Aníbal Quijano, “… ha sido ya eliminada de la situación peruana”. “Lo indio no puede ser más tomada en este momento ni desde el punto de vista racial, ni desde el punto de vista estrictamente de casta.” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 57).

Por lo tanto, los mensajes demoledores, de los sociólogos, genera un sentimiento de conflicto y crisis en Arguedas, quien al final solo atinará a sostener lo siguiente: “… el quechua será inmortal, amigos de esta noche. Y eso no se mastica, solo se habla y se oye.” (Arguedas: 2000 en Rochabrún: 66), esta afirmación resultó ser una premonición del triunfo de la cultura indígena andina, sobre todo tipo de adversidades incluida las académicas de ese momento.

Hoy en el centenario de su nacimiento, existe una infinidad de estudios sobre lo indígena andino, de los cuales solamente tomaremos dos de marcada actualidad: La primera, de los EE.UU., de Marisol De La Cadena, y Orin Starn (Editores): “Indigeneidades Contemporáneas: Cultura, Política y Globalización”, y la segunda de Paris - Francia: “El Regreso de lo Indígena, Retos, Problemas y Perspectivas”, de Valérie Robin Azevedo y Carmen Salazar-Soler. Revisemos muy sucintamente la primera, en los que se repara expresiones de asombro, como las siguientes:

“Hace un siglo era impensable la idea de que los pueblos indígenas fuesen una fuerza activa en el mundo contemporáneo. Para la mayoría de los pensadores occidentales, las sociedades nativas pertenecían a un estadio previo, inferior, de la historia de la humanidad, y estaban condenados a la extinción por el avance de la historia y del progreso. Incluso quienes simpatizaban con tales pueblos (…), consideraban que no se podía hacer mucho para evitar su destrucción o, por lo menos, su asimilación al orden dominante.” (De La cadena y Star: 2010: 9).

Siguen reflexionando estos autores:

Pero es necesario mencionar que los pueblos indígenas han logrado afirmar su lugar en la cultura, la economía y la política mundial del siglo XXI… En menos de una generación, estos grupos han pasado de ser pobres, olvidados y prácticamente invisibles, a constituirse en una fuerza formidable. (De La cadena y Star: 2010: 10).

De la Cadena y Star, llegan, a una conclusión muy diferente a la de Hery Favre:

“En las últimas décadas, la presencia pública de intelectuales indígenas han socavado exitosamente la autoridad del historicismo evolutivo, obligando a un replanteamiento de la propia noción de indigeneidad.” (De La cadena y Star: 2010: 11).

En la segunda, que refleja la tendencia de Europa – Francia, hallamos el trabajo de Henry Favre, reconociendo esta vez la existencia de los pueblos indígenas: “… hay una demanda de indio, expresada por una corriente de opinión muy favorable a la causa indígena que se desarrolla a partir de fines de los años 60 y principios de los 70 en Europa y America del Norte.” (Henry Favre en Robin Azevedo y Salazar-Soler; 2009: 37).

Así mismo, en el texto se reconoce que: “… en los años 1990, una mayoría de estados latinoamericanos modificó su constitución política, estipulando en particular el reconocimiento de las diferencias étnicas y culturales entre sus ciudadanos. (…) Es entonces contra una situación de injusticia social crónica muy concreta que desde los años 1970 y 1980 los partidarios del multiculturalismo se han erigido.” (Robin Azevedo y Salazar-Soler; 2009: 11).

Para este resurgimiento de lo indígena andino, Arguedas es sin duda el germen y la semilla, porque todas estas visiones adversas que tenia la cultura indígena andina, poco a poco las fue trasformando a través de sus diversas obras, potenciandolo hasta llegar a conformar hoy, toda una propuesta, política, cultural y tecnológica para todas las disciplinas del conocimiento y la ciencia; aspecto este que ahora es reconocido por intelectuales nacionales e internacionales.

ARGUEDAS, Entre Zorros, Patos y Torcazas: Un Testimonio Doloroso de Vida y Muerte

A estas alturas de la reflexión, es necesario preguntarse, ¿de dónde surge tal precisión de la visión de lo indígena andino en los textos de Arguedas?; Sencillamente, surge de su propia vida; “Ernesto”, nombre connotativo y simbólico del yo protagónico de sus obras, no es otro que José María Arguedas, y testimonialmente reafirmado por él: “... bien sabemos que los muros aislantes de las naciones no son completamente aislantes. A mí me echaron por encima de ese muro, un tiempo, cuando era un niño; me lanzaron en esa morada donde la ternura es más intensa que el odio y donde, por eso mismo, el odio no es perturbador sino fuego que impulsa” (Arguedas: El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo), utiliza la misma lógica, el método y la técnica del sistema educativo indígena andino, que usan los runas, para comprender y racionalizar los fenómenos sociales y culturales del ande, pues Arguedas en su infancia, es el niño que todo lo observa y todo lo medita, y será evidenciado en todos los textos producidos durante toda su vida. Los runas en esta cultura (andina) le dieron la condición de “forastero”, por sus continuos viajes por el ande y la costa, por estar dentro y no ser miembro, es decir, en un primer momento, estar y no ser, para finalmente terminar siendo un verdadero indígena andino. Por voluntad y derecho. Esta condición es suficiente para demostrar que Arguedas no es un intelectual indigenista, sino es un intelectual indígena, por convicción y opción:

“Sólito, en ese morro seco, esa tarde, lloré por los comuneros, por sus chacritas quemadas con el sol, por sus animalitos hambrientos. Las lágrimas taparon mis ojos; el cielo limpio, la pampa, los cerros azulejos, temblaban; el Inti, más grande, más grande... quemaba al mundo. Me caí, y como en la iglesia, arrodillado sobre las yerbas secas, mirando al tayta Chitulla, le rogué:

—Tayta: ¡que se mueran los principales de todas partes!

Y corrí después, cuesta abajo, a entroparme con los comuneros propietarios de Utek’pampa.” (Arguedas: Agua: 1935).

El propósito que Arguedas tuvo, a través de todas sus obras, tanto: literaria, antropológica, pedagógica y periodística (Prensa de Buenos Aires y Diario “la Verdad” de Sicuani – Canchis – Cusco, “El Comercio” de Lima, etc.), fue el de mostrar la “…concepción indígena del mundo”, “… con ojos y con una sensibilidad absolutamente indígena, muy original.” (Arguedas: 2000: 29), con un objetivo claro y preciso: demostrar que “Es posible forjar una sociedad en que el individuo no vea en el otro individuo un competidor, sino alguien que le auxilie a hacer lo que él es capaz, a desarrollarse como ser humano en beneficio de los demás seres humanos.”(…) “… en tal sentido la fuerza de la tradición, cuanto yo viví en la niñez, en los dolores que se me contagiaron en la infancia, siguen influyendo de manera muy poderosa en cuanto pienso y en cuanto en todo lo que siento como miembro de la sociedad.” (Arguedas: 2000: 28). Cesar Levano ve en estas palabras el germen de un socialismo.

A partir de esta visión y lógica que es indígena andina (por partir de la vida), Arguedas, lanza lo indígena andino a dimensiones universales, proponiendo un dialogo en igualdad de condiciones, a fin de constituir una sociedad heterogénea, en la que coexistan todas las formas de expresión cultural habidas en esta geografía peruana, allí radica la riqueza de posibilidades planteadas por el ande a través de Arguedas para el Perú, en “Todas las Sangres”.

“Todas las Sangres” significa, todas las culturas, todas las lenguas, todas las formas de convivencia. Es la afirmación de que hay una heterogeneidad extraordinaria en el Perú, que debe ser: primero conocidas, segundo respetadas y tercero desarrolladas.

Ninguna cultura tiene derecho, de imponerse sobre las otras, ni menos exterminarlas.

Esta riqueza y esta heterogeneidad del país, porque hay una gran diversidad cultural en los andes y en el Perú, es el mejor legado que tenemos para el futuro, y que por lo tanto, es una gran tarea, defender estas culturas y velar por que se desarrollen.

Por lo tanto, con su vida [sentir], intuición [pensar] y formación académica [saber], estructuró cuidadosamente, un modelo propio para analizar sabiamente la visión indígena andina, en forma científica; ya que ésta, puede ser considerada desde el ángulo de la interpretación y análisis científicos, como un modelo sui géneris, como una clase de hechos y procesos que se comportan en términos de sus propios principios y leyes y que, por consiguiente, solo puede ser explicado en términos de sus propios elementos y procesos. La cultura andina puede ser considerada así, como un proceso autónomo y contenido en sí misma; una que puede ser explicada única y acertadamente en sus propios términos. Esta misma opinión la hallamos también en los planteamientos de Leslie A. White (1964: 18). Esta Visión de la cultura, sirve actualmente como una propuesta y un modelo epistemológico-metodológico, un instrumento cognitivo original y genuino para nuevas lecturas reales de la sociedad peruana y andina en particular.

Con este modelo, Arguedas a través de sus obras, construye y aporta las siguientes propuestas:

La Primera, el reconocimiento de la existencia del grueso sector de la población indígena, afincada, por entonces, en los andes del Perú y Latinoamérica. Remarcado esta labor, por el historiador Jorge Basadre, quien dijo que: “… la toma de conciencia acerca del indio ha sido el aporte más significativo de la intelectualidad peruana en este siglo” (refiriéndose al siglo XX). Por lo tanto, el siglo XX no es solo el siglo de expansión del capitalismo en los andes del Perú, con efectos de hambruna y despojo, es también, el siglo de reencuentro de las dos culturas: ande y occidente, como en el siglo XVI, pero esta vez, en condiciones muy diferentes, en la que se ensambla voces de resistencia desde los andes, originado al calor de los escritos de J. M. Arguedas. Sentimos que para el futuro, se vienen articulando voces y voluntades políticas que tendrán como base doctrinaria y política, las propuestas andinas de Arguedas.

La Segunda: Elevó lo andino a niveles de contradicción cultural, de la simple antinomia de razas (mistis contra runas), que fue la razón del indigenismo contemporáneo del siglo pasado, cuya máxima expresión se puede ver, en los trabajos de Dora Mayer y Pedro Zuelen. Es decir, el indigenismo andino con Arguedas, se transforma en una contradicción cultural ya no simplemente racial; a partir de ello el ser indígena es más una opción personal que cada runa determina según el grado de identidad con que cuente. Y desde este instante se evidencia más esta contradicción en el choque y diálogo de culturas, traducidas en ande y occidente.

La tercera, que considero como la más importante. Esta población indígena andina, no esta exenta de conocimientos, sino, es poseedora de una sabiduría que no se ha roto con la presencia de los españoles, ni con el avance avasallador de la república y la modernidad, por el contrario, se reafirmó y se enriqueció, permaneciendo así, bajo una densa nata de propuestas desarrollistas y culturalistas de carácter occidental. Toda esta experiencia de tipo cultural y tecnológico, Arguedas propone recuperar y validar, porque los ideales de Arguedas no son el de retornar al pasado, menos quiere reconstruir el pasado, sino más bien, utilizar los valores, y sabidurías del pasado, que existen en las poblaciones indígena andina actuales, como herencia cultural del pasado prehispánico, y que esos valores tengan una utilidad en la construcción del futuro del Perú y Latinoamérica.

La cuarta: Creó un estilo literario, en la que, muy exquisita y sabiamente, logró hacer hablar en español a personas con pensamiento y lógica qhishwa [quechua], creando así una nueva forma de hacer literatura, en la que los indígenas andinos, cobran la dimensión de su propia expresión a través de su autentica voz, así Arguedas actúa básica y fundamentalmente, como un medio, al más puro estilo de los curanderos indígenas andinos (paqus, waynillus, altumisayuq, yatiris, yachaq, etc.), que desde una dimensión liminal, propician la terapia del paciente por las mismas deidades indígenas andinas, apus, pachamama y amaru.

Es decir, Arguedas como medio, logró hacer hablar en castellano a miembros de una cultura que sentían, hablaban y pensaban en Qhiswa, en ella incorporó la sintaxis Qhiswa a la escritura en castellano, “... en una pelea verdaderamente infernal con la lengua”, como lo hizo Guaman Poma de Ayala a inicios de la Colonia (Siglo XVI). Esta tarea no es nada sencilla, Arguedas percibió en los textos de este cronista indígena el tremendo problema sintáctico: “...él había aprendido el alfabeto castellano y no el idioma, No sabía expresarse en español; y en las mil páginas que escribió se siente la tremenda lucha de este indio con el idioma en que se ve obligado a expresarse. En muchas páginas no encuentra la palabra necesaria, y entonces se decide a hablar en keschwa; de ahí el gran desorden de su estilo y de sus informaciones: pero como todo lo que debía contar y reclamar era una exigencia profunda y violenta, el cacique toma la pluma y en dibujos completa sus relatos y logra la expresión íntegra de su espíritu”. (Arguedas: 1985:40).

Por estas consideraciones, crearles un lenguaje sobre el fundamento de las palabras castellanas incorporadas al Qhiswa y el elemental castellano que alcanzan a saber algunos indios en sus propias aldeas, se le presenta indispensable, la misma que son magistralmente registradas y expuestas en todas las obras de Arguedas.

Arguedas, como Guamán Poma, supuso la invención de una escritura, la invención de un lenguaje con una mezcla muy singular y al mismo tiempo de gran eficacia estilística entre el español y el qhiswa [quechua]. Guamán Poma es el primer autor indígena que trata de ajustar a sus exigencias expresivas, la lengua del conquistador; porque tenia necesidades poderosas y razones fundamentales que denunciar ante los Reyes de allá, las atrocidades bárbaras cometidas en estos reinos por sus súbditos. Mientras que Arguedas, sobre todo con sus poemas quechuas, repitió en época moderna la misma hazaña de Guamán Poma, de insertar el quechua en el castellano, ya que al igual que Guamán Poma, Arguedas tenia la gran exigencia no solo de describir, sino retratar la verdadera dimensión de la vida de los runas indígenas de los andes: “Yo comencé a escribir cuando leí las primeras narraciones sobre los indios, los describían de una forma tan falsa escritores a quienes yo respeto, de quienes he recibido lecciones como López Albújar, como Ventura García Calderón. López Albújar conocía a los indios desde su despacho de Juez en asuntos penales y el señor Ventura García Calderón no sé cómo había oído hablar de ellos.” “No, yo lo tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido” (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”) Esta necesidad se constituyó vital en los propósitos de Arguedas del cual, él mismo es consciente cuando articuló sus narraciones de su texto “Agua”: “… escribí en una forma completamente distinta, mezclando un poco la sintaxis quechua dentro del castellano, en una pelea verdaderamente infernal con la lengua. Guardé este relato un tiempo,… lo leí y el relato era lo que yo había deseado que fuera y así se publicó.” (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”).

Arguedas por lo tanto, hace hablar directamente en forma testimonial, a los runas de la cultura indígena andina, de modo claro y armonioso, como el paisaje de los andes, real, desgarrador y violento, como el panorama de “Los Ríos Profundos.”

Por esta razón, todos sus trabajos tienen la ternura de la confidencia y el encanto de las emociones compartidas, emociones compartidas, que en el ande se practica a través de la reciprocidad, ayni, mink’a, faena, etc. base del intercambio del sistema económico indígena andino, que apunta a la vida, a la alimentación y no, a la acumulación del oro ni capital, ni riquezas.

Demostró con su vida y sus obras, que la cultura andina (Qhiswa), resistió y salió airoso de toda brutalidad cometida contra ella (“Extirpación de idolatrías”), comprobándolo también con la traducción del documento “Dioses y Hombres de Huarochirí: Narraciones Quechuas Recogidas por Francisco de Ávila [¿1598?].

Por lo tanto, Arguedas que en sus trabajos, parte de un problema específico y distrital como [“Agua”], llega a un nivel general de dimensiones globalizantes como en [“El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo”], en el que, el ande muestra su presencia de cultura milenaria de igual magnitud que las demás, como la Griega por ejemplo. Y presenta una posibilidad de articular un proyecto emancipatorio y de desarrollo autónomo con identidad propia para los peruanos, que no se opone en ningún sentido a la globalización, por el contrario la enriquece y la diversifica: “Yo tenía una convicción absolutamente instintiva de que el poder del Perú estaba no solamente entre la gente de las grandes ciudades, sino que sobre todo estaba en el campo y estaba en las comunidades donde hay, por lo menos en las comunidades que mejor conozco, una regla de conducta, que si se impusiera entre todos nosotros, pues haríamos una carretera de aquí hasta New York también en veintiocho días: “que no haya rabia”, ésa es la regla: “que no haya rabia”. (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”).

En sus trabajos de corte antropológico, dejó una propuesta y un camino muy interesante, de hacer etnografía rigurosa y comprometida con la realidad indígena andina, que hasta entonces se iba perdiendo en el ambiente académico de las ciencias sociales. Siendo la antropología, la ciencia social en donde las comparaciones son permitidas, aportó con la gran comparación de “Las Comunidades de España y del Perú”: Sayago – Bermillo, la Muga con Puquio y los andes del Perú. Esta iniciativa, de viajar a España para realizar una investigación de sus comunidades campesinas, con el propósito de comparar con las comunidades indígenas andinas, solo tuvo que generarse en una mente prodigiosa y brillante como la de J. M. Arguedas. Ni por aproximación, en esos tiempos se pensaba hacer una investigación en Europa para evaluar, cuanto de español se hallaba en las comunidades indígenas andinas, como producto de la colonización vivida en los andes de América.

Arguedas no descuida, por ejemplo el más mínimo detalle de la observación de campo en aras de la rigurosidad en sus trabajos etnográficos, ni en sus traducciones. Cada material muestra una riqueza etnográfica como por ejemplo, la que se halla en “Diamantes y Pedernales”, aquí Arguedas alcanza la expresión más bella de la descripción literaria y etnológica, tal es el cazo de las descripciones de los tejidos hallados en este material: “… Se ajusta el pantalón con un chumpi (cinturón) ornado de figuras de patos y toros.

Solo él usaba esa clase de fajas. Desde su lejano pueblo, algún indio vendedor de frutas le traía, de tiempo en tiempo, un cinturón nuevo y llamativo que sus hermanas le enviaban como recuerdo. En el fondo rojo o azul del tejido. Las figuras recientemente compuestas, de toros, patos o caballos, resaltaban, como si estuvieran vivos.

Los indios y los mestizos se detenían para ver la faja de Mariano; la examinaban minuciosamente; y las mujeres parecían encantadas con la belleza del tejido.” (P. 9).

“El “Upa” tocó la triunfal música con que los comuneros del “interior” cantan, mientras llevan las gavillas de trigo o de maíz, del campo a las eras. Un acompañamiento semejante al del huayno, acordes que tocaba en las cuerdas graves, daba al wanka un aire de baile y de imploración. Con esa melodía, entonada por voces de hombres, el comunero indio alcanza el profundo corazón de la tierra, la región de donde los seres vivos brotan.” (Diamantes y Pedernales: p. 21).

Al ejecutar las melodías indígenas andinas, tiene sumo cuidado en hacerlas en el mismo modo, ritmo, cadencia y tono, que los indígenas andinos las ejecutan, de otro modo sería, como dice Arguedas, “…una fantochada del carajo”.

Finalmente, La actual coyuntura internacional neoliberal, en la que se halla insertado el Perú, de ninguna manera anula ni disminuye, la intensidad ni la fuerza de la propuesta de Arguedas. Por el contrario ahora es necesaria la concurrencia del pensamiento arguediano, para construir la identidad nacional que en el futuro, de carta de ciudadanía a los países andinos de América Latina [Perú, Bolivia, Ecuador y Norte de Chile], para construir sus identidades. Porque contando con una identidad, el diálogo se hará más armonioso y en igualdad de condiciones, si se carece de identidad, la colonización es evidente e inminente.

En esta coyuntura neoliberal, sigue perdurando la enseñanza que dio Arguedas con su vida y experiencia, es que: “Lo indígena no ha sido apagado por el mayor intercambio con los avasalladores países muy desarrollados; por el contrario, este contacto ha fortalecido lo que hay de invasallable en el Perú y se está difundiendo como un acerado material galvanizador de la nación que se integra y se yergue”. (El Comercio [29/01/1967]; Lima - Perú).

Para el futuro Arguedas claramente recomienda a los que se encuentran en el poder económico, político, académico, a tener que por fin admitir el problema de la “interculturalidad”, que actualmente, se halla como eje fundamental del debate académico en todas las ciencias sociales y técnicas.

El interés por la interculturalidad como perspectiva de análisis y tema de debate, cada vez se va ampliado en los últimos tiempos y está, presente en espacios de discusión, preocupaciones académicas y documentos de formulación incluso de políticas de estado, debido a las migraciones que el mundo vive actualmente. Este hecho, es evidentemente, herencia de los trabajos de J. M. Arguedas.

La otra dimensión de sus aportes a través de sus textos, es el problema de la “territorialidad”, que hoy como concepto y perspectiva de análisis político y económico, también se involucra, no solo en la discusión teórica, ni solo en la pretensión de diálogo políticos, sino también, en debates y transformaciones de fondo, que incluyen cambios en nuestras relaciones sociales cotidianas, para la búsqueda de la equidad social y la democracia. Es decir, la territorialidad implica varios planos de análisis y acción a nivel macro, involucra abordar, por ejemplo, cómo las relaciones entre las culturas se vinculan de modo compleja, pero estrecha, con las relaciones de poderes sociales y económicas, y las formas de hacer política en función a los medios y áreas ecológicas. Arguedas inicia esta propuesta incluso a través de un texto que marca sus inicios: en donde aborda esta propuesta de territorialidad, desde las dimensiones de un elemento vital para los runas como es el “Agua”.

Por todos estos hechos, los textos de Arguedas proponen interrogantes y muchas reflexiones ante el futuro del Perú, más que ante el pasado. Esto no es una impresión, sino una realidad.

MUCHAS GRACIAS