Lingüística:

 

Aguajes específicos del pescador del Altiplano:


La patria de las dos naciones: José María Arguedas

Ramón Máiz
Universidad de Sevilla
hermosa@us.es

“Mientras yo, aquí, vivo amargado y pálido,
como un animal de llanos fríos,
llevado a la orilla del mar,
sobre los arenales candentes y extraños”.
J. M. Arguedas Warma Kuyay

Finalizando el recorrido por la novela indigenista, en la obra de José María Arguedas encontramos no solo la máxima expresión literaria del género, sino, al mismo tiempo la conflictiva suma de su complejidad, contradicciones y dificultades constitutivas a la ora de recrear al indio como objeto literario autónomo.
En apretada síntesis, estas tenciones creativas de la novela indigenista serian:

1) Por un lado, la construcción estética de la comunidad ideal, el indio como deudor de su contexto, no como persona aislada (autenticidad); por otro, necesidad de proporcionar complejidad psicológica a los personajes, toda vez que si se reducen por entero al fondo natural, comunitario, pierden sustantividad y devienen portadores vicarios de un rol (autonomía).
2) Imperativo Etnicismo, por una parte, esto es, necesidad de poner en primer plano la dimensión étnico-cultural, para superar la invisibilidad del indio como campesino, proletario o ciudadano; e irrupción realista del mestizaje por otra como factor omnipresente que disturba el ámbito prístino de una etnicidad incontaminada.
3) Comunitarismo, como asunción normativa básica, a saber, el retrato de una comunidad indígena internamente homogénea, estática, cristalizada, reconciliada consigo misma y la naturaleza; pero de otro lado necesidad de dar cuenta de las desigualdades, conflictos y dinamismo interno y externo.
4) Apuesta por la conservación de la comunidad ideal del Ayllu que, si embargo, requiere capacidad de lucha, movilización y conciencia, que solo puede proceder de fuera, del espacio urbano y de la modernidad que se rechaza y de l que viene deudora.
5) Construcción de la comunidad como espacio étnico mítico autónomo; proyecto sin embargo imposible, pues debe remitirse al contexto nacional más amplio en el que aquella se inserta, para abarcar “la descripción e interpretación del destino de la comunidad total del país”.
Realicemos un breve recorrido por las principales novelas de Arguedas para analizar con cierto detalle estas tenciones, así como su evolución a lo largo de su trayectoria, y el trágico fracaso final en la resolución de las mismas.

Yawar Fiesta (1941)(YF) constituye un comienzo de extraordinario interés en el seno de la novela indigenista y de la evolución de la propia obra de Arguedas. Aquí, el narrador omnisciente construye una comunidad idealizada tradicional como horizonte interpretativo de una comunidad real –Puquio- y defiende la dimensión étnica de la cultura indígena privilegiándola frente a la cuestión social de la dominación y la explotación económica. La defensa de la yawarpunchay (una suerte de corrida de toros indianizada) se convierte en alegato a favor de la cultura indígena frente a la modernización costeña y capitalina, así como frente a la asimilación de lo indígena por la cultura blanca.

En primer lugar, se retrata el trasfondo mítico de una comunidad indígena arcádica, idealizada en el pasado de una Edad de oro – que por una parte se añora en su completud perdida y de otra se defiende en sus restos con uñas y dientes – como un mundo justo, fraternal, altruista, respetuoso con la naturaleza, basado en el trabajo comunal, ajeno a la propiedad privada. “en otros tiempos, todos los cerros y todas las pampas de las puna fueron de los comuneros… la puna grande era para todos. No había potreros con cercos de piedra, ni de alambre. La puna grande no tenia dueño. Los indios vivían libremente en cualquier parte… y nunca hubo pleitos entre los barrios por causa de las tierras… en cualquier tiempo, esas Chukllas con su humo azul, con el ladrillo de sus chascas, con el canto de sus gallos, son un consuelo para los que andan de paso en la puna brava… en esos pueblos no hay alborotos” (YF 22).

Ahora bien, tras la edad de Oro llegaría la decadencia: la generalización del mercado, las demandas de ganado desde Lima, presionaron sobre este mundo comunal arcádico. Fue entonces cuando los mistis, los hacendados, con el apoyo de los funcionarios del Estado, los gobernadores, los jueces y la iglesia, procedieron al saqueo, a la violencia, a la desposesión del indio y a la sustitución de la propiedad comunal por la propiedad privada, ejemplificada en el cercamiento de la tierra: “empezaron a barrer para siempre las chukllas, los pueblitos; empezaron a levantar cercos de espinos y de piedras en la puna libre. Reventaban su bolita los mistis en todas las calles; en todas las calles se emborrachaban y amenazaba a los comuneros. Entraban a una casa, a otra; pateaba las criaturas, sacaban sangre d e la boca, de la nariz, de la frente de los indios” (YF 23).

Sin embargo, por detrás del problema de la tierra, Arguedas concede mucha mas importancia a la perdida de identidad cultural que a la identidad social de los indios como expoliados y, de hecho, el eje que cohesiona la novela es una lectura drástica y un desplazamiento completo (vid figura 1) desde la identificación campesina de los comuneros (explotados, dominados, sujetos a la violencia) hasta su identificación cultural indígena. Resulta llamativo el definitivo transito que en el seno de la novela indigenista que opera esta obra desde unos protagonistas inminentemente campesinos – Henri Favre le criticaría años después a Arguedas: “en Huancavelica no encontré indios, sino campesinos explotados” (Arguedas 1965:38)- a unos protagonistas indiscutiblemente indios (quechuas dotados de propia cultura, lengua, costumbres y tradiciones). Étnico es el cementerio identitario que dota a los comuneros de personalidad colectiva y les vuelve capaces de los grandes hechos que se relatan en la novela: la construcción de la plaza del mercado en dos meses o a la construcción de la plaza del mercado en dos meses o la construcción de la carretera de Nazca de 28 Días.
En este sentido resulta en extremo significativo que el problema de la tierra (problema socioeconómico y político, de dominación y explotación), deje paso en Yawar al problema del territorio comunal (al ámbito geográfico – mítico de la sierra - “sentarse un rato en la cumbre para cantar de alegría” – que remite al medio ambiente natural de la comunidad ante la que el autor guarda una relación de sublimidad romántica, a la vez de atracción y de sobrecogimiento ante el abismo). Esta redefinición etnicista de la comunidad resulta tan radical y completa que en la novela se llega a valorar positivamente a personajes, explotadores del mundo dominante (mestizo Jiménez, terrateniente Aranguëña) por mostrar apoyo o compresión con la cultura local. Y en cambio se valora negativamente a los “cholos leídos” del “centro Unión Lucana” (estudiante Escobar, Sastre Gutiérrez, conductor Rodríguez) que, desde Lima proceden a una defensa socioeconómica progresista lineal de la modernidad, a postular el abandono de las “supersticiones indígenas” – el Misita, el toro mágico - , precedidos significativamente en sus reuniones… por una fotografía de Mariátegui (YF 101). La buena intención de los miembros del centro de apoyar que se cumpla la prohibición del sangriento espectáculo del Yawar- pues “así no morirán indios en la plaza Pich Kachuri para el placer de estos chanchos” - ; la osadía de enfrenarse a los opresores como la gamonal Don Julián – “usted es un gamonalsito de porquería… un ladrón que anda libre por las calles” (YF 17) – apenas cuentan para el autor ante su alineamiento traidor con el bando de lo “comunitario”, con la modernidad, la costa, la capital, el mundo blanco ajeno, enemigo de la sierra. En cuanto protagonistas Arguedas los sentencia a una inequívoca ubicación en la cadena significante contrapuesta a la comunitarista (vid. Cuadro 1).

El punto de vista del narrador, en cuanto autor implícito no representado, queda meridianamente claro enseguida: aun irracionales, las creencias de los indios de Puquio, representadas en el culto atávico y muerte ritual del toro Misitu constituyen su matrimonio cultural, su identidad colectiva autentica. Y al servicio de esta causa, Arguedas reintroduce constantemente en sus narraciones los mitos procedentes del rescate etnográfico de la tradición indígena. Las diferencias en este sentido con Hombres de Maíz(1949) de Asturias o Pedro Paramo (1960) de Juan Rulfo son patentes: en ambos casos, si bien de modo muy diferente, la mitología indígena es un constructo mítico -estético del propio autor al servicio de la “guatemaltequidad” o “mexicanidad”. Pero así mismo esta es una fundamental diferencia con la muy interesante narrativa indigenista del peruano Manuel Scorza en la tetralogía la Guerra Silenciosa, especialmente en Redoble por Rancas (1970) o Historia de Garabombo, el invisible (1972): pues aquí se trata de representar de forma figurada, y no como documento antropológico, la mentalidad y la cultura de las comunidades indígenas. Y así, Rancas constituye el espacio imaginario y autónomo de una geografía mítica, un mundo de ficción universalizable (Gras 2002). Arguedas, en cambio, esta muy mediatizado por el material etnográfico y desatiende en muchas ocasiones con evidentes excesos de realismo y aun estrecho verismo, el vuelo libre de la imaginación creativa en el retrato de su propio mundo. Lograra distanciarse y cobrar autonomía en su mejor novela, Los Ríos Profundos, pero antes y después de la misma el naturalismo realista se cobra un precio muy alto.

Y ello esta en estrecha relación con el radical rechazo del mestizaje por parte de Arguedas, en las antípodas en esto de Ciro Alegría, el descredito del discurso capitalino de los progresistas lucasinos – “el día en que se conviertan los indios en cholos renegados llevaremos a este país a una gloria que nadie calcula” – es total de la mano de una defensa acrítica y sin fisuras de la cultura indígena. En esto, el Arguedas novelista contradiciendo en buena medida a Arguedas ensayista (Arguedas 1975), se muestra en sintonía con la obra etnicista de Luis Valcárcel (vich 2000) y en diametral oposición a autores como Uriel García: “el mestizo es la larva del nuevo indio”. Así, la figura de Don Julián, defensor de las tradiciones locales no puede entenderse a nuestro juicio, a diferencia de lo sostenido pro (Forgues19 82:34 3), como indicador de asumido mestizaje. En efecto, las evidencias de elementos culturalmente externos que aparecen en la novela – al fin y al cabo el Yawar es una corrida de toros sui géneris y por mas que indianizada procede de una fiesta española, y además se celebra todos los 28 de julio, Fiesta de la Independencia nacional del Perú- pasan a segundo plano ante la defensa sin concesiones de la cultura indígena. La adhesión incondicional a la tradición no deja lugar apenas a ambivalencia o complejidad narrativa alguna, y viene sentenciada por la frase del alcalde al final de la fiesta de la sangre y muerte del honrao Rojas: “”ve usted, señor subprefecto? Estas son nuestras corridas ¡El yawar punchay verdadero! – (YF 202).

En Los Ríos Profundos (1958) (RP), según los críticos su mejor novela, el panorama es mucho mas complejo tanto desde el punto de vista de la trama, cuanto del estilo y el punto de vista del narrador. De la trama, en primer lugar, porque el personaje central, Ernesto, es hijo blanco criado por los indios y se ubica escindido entre los dos mundos: destinado al mundo blanco, entra en crisis al hilo del rito de pasaje escolar en Abancay, y añora sin remedio el mundo indígena del ayllu de su infancia: “me criaron los indios, otros mas hombres que estos” (RP 87). Del narrador, en segundo lugar, porque a la perspectiva omnisciente acompaña ahora, como desdoblado el autor, Ernesto, el adolecente solitario. Y será el juego implícito de ambos narradores (como puede versa en el cap. VII: “El motín), la tensión entre el autor real y el autor implícito representado o no representado, el que constituya uno de los aciertos estilísticos de la novela en cuanto la verosimilitud del relato y sus indudables logros narrativos.

En esta obra, la comunidad imaginada como un paraíso pedido con la infancia – “Hijo mío has de volver” (RP 203)- quizás, de nuevo, Puquio, resulta objeto de nostalgia infinita en cuanto útero materno étnico – cultural: “Los jefes de familia y las señoras, las mamakinas de la comunidad me protegieron y me infundieron la impagable ternura en que vivo (RP 201)”. Y constituye así toda una amorosa urdimbre de recuerdos afectivos, cromáticos y sonoros – “Iba a las chicherías, por oír música y recordar” (RP 211)- en el que Ernesto lleva una existencia autista y desarraigada, paralela e ideal, frente a la vida cotidiana en Abancay, en el internado: “No podía acomodarme ¿junto a quien, en dónde” (RP 97).

Es la naturaleza intocada en su wilderness , especialmente los ríos profundos andinos, el cordón umbilical que enhebra al protagonista con la comunidad perdida. Así, de la mano de una cultura mágico religiosa ancestral, Ernesto dialoga con los ríos – Apurímac Mayu (“Dios que habla”), Pachachaca- como si de seres vivos se tratase, de la mano de un explicito animismo indígena. Hasta Doña Felipa, la líder de las chicheras rebeldes, semeja al protagonista una encarnación de los ríos profundos (RP 353), y los cantos, los huaynos, la danza, en cuanto actualización de la comunidad mítica, y mágico religiosa no son sino la voz de los ríos profundos (RP 461). Los ríos, en fin, son los dioses guardianes de Ernesto en su enfrentamiento con el mundo blanco: “padrecito no me ensucie, que los ríos lo pueden llevar, están conmigo” (RP 432), Ahora bien, la chichera Felipa, a la vez, representa la sublevación, la rebelión al tiempo que el despertar político de Ernesto. Y aquí surge una paradoja para el purismo étnico de Arguedas: son las chicheras mestizas quienes protagonizan la asonada ante el reparto de la sal, frente a la pasividad resignada y fatalista de los colonos indígenas de Patibamba…

Con El Sexto (1961) (ES), la tensión indios/mistis se prolonga en la oposición de la costa/sierra, ciudad/campo – “todo lo que hay de depravado, inmundo y vil en la prisión es costeño” (Vargas Llosa 1996: 215)- en una reformulación que, mas allá de la evocación comunitarista de Yawar y de Los Ríos apunta, apunta, en un salto cualitativo que se despliega en las tres ultimas novelas de Arguedas, a la refundación indigenista de la entera nación peruana. Aquí Gabriel, preso político en la prisión de el Sexto en Lima, se distancia asimismo, como Ernesto respecto de sus condiscípulos del colegio de Abancay, de los militantes de la izquierda peruana, en cuanto estos, a su militancia aprista o comunista, aunaban un palmario desconocimiento, cuando no desprecio, de la cultura serrana quechua. Solo el comunista Cámac sintoniza con el protagonista y ello por su primitivismo ruralista anti urbano y su procedencia serrana. Nos encontramos de nuevo con un retrato de las dos naciones, la andina y la costeña, la defensa de la cultura quechua prístina frente a la degeneración que la modernidad conlleva, la ciudad como ámbito de perdida de raíces y corrupción, el comercio, el dinero, el trabajo asalariado… el código binario de oposiciones de Arguedas sigue su curso de construcción (vid. Cuadro 1).

En este dualismo constitutivo no hay puente posible, no hay lugar alguno para la fusión de las razas, para el mestizaje, toda vez que la hibridación no entraña mas que peligro de desaparición para el mundo comunitario premoderno, precapitalista, incluso prepolitico que es el espacio mítico andino y su volksgeist lingüístico cultural que debe, a toda costa, permanecer incólume: “Se empeñan a corromper al indio, en infundirle el veneno del lucro y arrancarle su idioma, sus cantos, sus bailes, su modo de ser, y convertirlo en miserable imitador, en infeliz gente sin lengua y sin costumbres” (ES 123).

Los cantos – música ritual, en rigor estética: de acceso inmediato al mundo constituyen el referente étnico y cultural, la dimensión profunda del ser andino, frente a la superficialidad de la política y las ideologías, de tal suerte que el par cultura/política se desdoble en una mas larga cadena de equivalencias: naturaleza/artificio, arcaísmo/modernidad, etc. Además, como ya se ha dicho, el concepto de cultura posee para Arguedas un profundo significado ecológico, la naturaleza se aprehende como medio ambiente del quechua, frente a la civilización, la modernidad y la urbe. La barbarie y la explotación de parte de los blancos, no lo es solo de los indígenas, sino de la propia naturaleza que constituye su nicho ecológico, su ámbito sagrado de residencia y vida: “Los ríos, las montañas, los pájaros hermosos de nuestra tierra, la inmensa cordillera pelada o cubierta de bosques misteriosos, se reflejan en esos cantos y esas danzas” (ES 132).

Pero mas allá del discurso comunitarista y tradicionalista. El Sexto se postula abiertamente como una novela nacional. Y ello por dos razones: en primer lugar, por cuanto se propone una nueva, si bien improbable, síntesis étnico-cultural para Perú, que invierta radicalmente la construida desde la independencia; a saber: una etnicidad nacional que en lugar de hacia fuera, hacia el mar, hacia la costa, mire a las montañas y a la tradición incaica. Emerge aquí, a la sombra del incario, un nacionalismo indianista y andinista, una nación esencial que se remonta en la noche de los tiempos – “El Perú es mas antiguo, no le han arrancado la medula”- y predica la recuperación de la mismidad perdida en lo profundo que perdura, Volkgeist primigenio que permanece inmutable, idéntico a si mismo, por debajo de los tiempos nuevos de la colonia o la republica, ya aflora en la tradición musical popular andina: “Sientes hermano que en esos cuerpos humanos que danzan o tocan el arpa, el clarinete o el pinkullo y el siku hay un universo;,, el hombre peruano antiguo triunfante que se ha servido de los elementos españoles para seguir su propio camino… es el poder de nuestro espíritu” (P. 79).

Pero, además el nacionalismo andinista se desglosa en un rechazo de la articulación costeña de la nación por cuanto esta remite al gringo, al extranjero y en ultima instancia a la colonización y desnacionalización del Perú, los extranjeros, los “apátridas” y las multinacionales (en la novela, la Cerro Pasco Corporation): “Los gringos, pues, no son de aquí ni de allá, son del billete, esa es su patria” (ES p. 23). La reconstrucción de una nación peruana solo tiene un camino, ser fiel a sus raíces indias, pues solo “entonces, sobre las cumbres de nuestros cerros, en el nevado, temblando, la bandera peruana no tendrá igual” (ES 35). Ahora bien, esta nueva fraternidad de base andina, indigenista, nacional-populista, convirtiendo la comunidad mítica en cimiento de la nueva comunidad nacional imaginaria, se situara además por encima de los partidos políticos, de esos “fanáticos de alma oscura” que vienen a dividir el cuerpo de la nación con sus dogmatismos apristas o comunistas.

Todas las sangres (1964) (TS) llevara a su extremo (y al fracaso literario) esta narrativa de un proyecto nacional del Perú andinista frente a la degradación mercantilista de la costa y la omnipresencia de las multinacionales. Aquí, la llegada de la minería destruye los fundamentos todos de la comunidad de Lahuyamarca, los poblados, las relaciones sociales, la agricultura, esclaviza como asalariados a los indios, al tiempo que hiere de muerte su cultura y su paisaje, el territorio en el que viven en armonía…

En principio, Todas las sangres hace referencia a la “todas las patrias”, a todas las razas, culturas, clases y regiones que habitan Perú. Y los personajes centrales cumplen ese propósito: Bruno Aragón (gamonal a la antigua); Fermín Aragón (empresario partidario de un capitalismo nacional moderno); Rendon Willka (indígena “leído” que regresa tras pasar varios años en la capital, pero fiel a su ayllu- Yo comunero leído; siempre, pues, comunero”) (TS 35) –; el ingeniero Cabrejos (representante de la multinacional Wisther & Bozart que desea hacerse con la propiedad de la mina). La comunidad de Lahuaymarca, San Pedro, esta a su vez irremediablemente escindida y absorbida en un universo más amplio que la desborda, incluyéndola en un horizonte definitivamente nacional.

Sin embargo, esta pluralidad de puntos de vista no da lugar a un crisol en el que todos estos elementos se fundan para alumbrar una nueva síntesis. En Todas el dualismo indio/blanco se refuerza aun mas si cabe respecto a obras anteriores de Arguedas en una cada ves mas solida cadena de equivalencias, que ve tejiendo dos mundos de difícil, por no decir imposible, sutura: bueno/malo (los personajes malvados suelen ser blancos y los bondadosos indios); indio/mestizo (los mestizos son siempre el personaje mas siniestro del relato, ejemplificados en Adalberto Cisneros, y las constataciones de ello proliferan: “los mestizos a veces traicionan”); comunidad/individualismo (la defensa altruista de la comunidad por parte de Rendon, frente a la solución individualista y cínica de Cabrejos); Sierra/Costa (el azotador de Jerónimo es un costeño, y una vez mas, en esta novela todo lo negativo proviene de la costa); aislamiento/comunicación (la carretera de San Pedro a Lima es el vehiculó que introduce la corrupción, la explotación minera, el dominio de los gringos); Mito/Razón, Agricultura/Industria (tal es el dualismo de mundos de los hermanos Bruno/Fermín Aragón); Antigüedad/presente (“mantente antiguo” le dice Matilde a Fermín Aragón, antes de partir para la costa; “no destruir lo que tenemos de antiguo” dice Hidalgo Larrabure); Nacional/extranjero, apátrida (Cabrejos resulta constitutivamente “incapaz de dar vida a un espíritu; es decir ir a una patria (TS 167); trabajo comunitario/explotación obrera (cooperativismo de Rendón/”mita” o trabajo forzado en la mina); castidad (Rendon)/lujuria (Bruno, Cabrejos)…

Tal contraposición de universos semánticos desemboca en una diagnosis implacable; a saber: el progreso y la modernización se presentan como proyectos abiertamente etnocidas, como se expresa de modo meridiano en las palabras de Cabrejos: “Son peligrosos (los indios) porque forman parte de una banda por siglos segregada. Forman otro mundo. Hay que destruir primero esa banda. Esa … ¿Cómo le diría? Esa nación metida dentro de otra…debemos de integrar esa baja masa que hemos mantenido por siglos unida. Aguijemos primero el sentido de la ambición; unos contra otros, y luego el predominio del individuo… Y hay que quitarles esa lengua antigua en que también se comunican, se enardecen, se confabulan” (subrayado R.M.)(TS 162).

Arguedas en alguno de sus ensayos aborda con mayor optimismo esta constitutiva escisión: “las dos naciones de las que provenía estaban en conflicto” pero el “caudal de las dos naciones se podía y debía unir… Y el camino no tenia por qué ser… que la nación vencida renuncie a su alma, aunque no sea sino en la apariencia, formalmente y tome la de los vencedores, es decir, que se aculture. Yo no soy un aculturado; yo soy un peruano que orgullosamente, como un demonio feliz, habla en cristiano y en indio, en español y en quechua” (ZA 257).

Sin embargo, en el género novelístico, como se constata en todas, la síntesis deviene imposible. La dicotomía de los dos mundos, de las dos naciones construida sobre sendas cadenas de equivalencias mutuamente excluyentes, difumina la complejidad del o personajes que solamente pueden militar en uno de los bandos, o en el mejor de los casos transitar de una lado al otro, del lado malo al lado bueno, mediante una mutación global que, como han observado los críticos, reviste caracteres de “conversión milagrosa” (Vargas Llosa 1996:146), cuando no “epifanía” (Rodríguez Luis 1980:189). En efecto Bruno Aragón se transforma en terrateniente indianizado mediante súbita mutación ocurrida tras su relación con Vicenta: distribuye las tierras entre los indígenas, ayuda a los comuneros, colabora con Rendón, entrega el cadáver de su madre a los indígenas para que la entierren de acuerdo con las tradiciones comunales, etc. Fermín se vuelve sensible y justo, deviene nacionalista y se enfrenta personajes varios del gobierno, vuelve de la ciudad e invierte su dinero en modernizar la agricultura y ganadería, llegando incluso a retribuir el trabajo de los indígenas…; Rendon Willka elimina cualquier contaminación con al lado oscuro de la revolución mediante un cooperativismo reformista – “ya no habrá tierras del patrón y tierras de los colonos” (TS 345)- de base comunitaria y serrana, enfrentada al mundo de la costa, la ciudad, la modernización industrial. Esta nueva idea de comunidad, auto sostenida en la tradición y ampliada a la nación peruana, se postula abiertamente enfrentada, sobre todo, a los gringos “que no tienen patria”; pero también a la izquierda peruana: “he visto comunistas, apristas, socialistas en Lima. Ningunos saben de indio” (TS 433).

Pues la alternativa que a Todas presenta no es la recuperación de una comunidad idílica, sino un modelo para la entera nación, como nación de base indígena re articulada y desplazada del eje del mal (ciudad, cultura blanca, industria, etc.) hacia un nacionalismo que toma partido por la “nación acorralada”, por la nación quechua. Por eso en sus diarios Arguedas celebra que “en esa novela vence el Yawar Mayu (río de sangre) andino y vence bien. Es mi propia victoria” (ZA 79). Una nación peruana que se articula sobre una alianza político cultural entre dos identidades colectivas autónomas y separadas, blancos e indios, y de la que resultan excluidos los mestizos, pues el cholo y la “cholificación” representan el fin de esta etnicidad que debe convertirse el eje vertebral de la nación. El mito nacional fundador de una comunidad indígena como “mythomoteur” de la nueva síntesis nacionalitaria que Arguedas propugnaba, seria contestado sin embargo, por los intelectuales conocedores de la realidad del Perú: para unos “lo indio no existe en la realidad de esa manera tan pura, tan intergérrima, unívocamente diferenciada de lo blanco”; para otros “lo indio aparece como demasiado total y culturalmente distinto a la versión criolla de la cultura occidental” (Arguedas 1985).

Esta nación no urbana, no mestiza, no industrializada de Arguedas, no refleja, pues, como a veces se ha dicho, el mestizaje de todas las sangres y culturas del Perú, sino todo lo contrario; esto es: 1) la escisión irreparable de dos mundos, de dos naciones, el costeño y el serrano, el indio y el blanco; y 2) la indianización cultural, económica, comunitarista y ecológica del país como única salida admisible a los problemas de la patria peruana: la refundación de la nación sobre base andina, comunitaria, agrícola, en respeto a la naturaleza.

El intento comunitario de Todas, sin embargo, en la mejor tradición indigenista, será brutalmente reprimido por las fuerzas del orden publico, concluyendo la novela con una gran masacre, que sirve para mostrar mas allá de la muerte de los comuneros, la intangibilidad ultima del cuerpo místico de la nación inmortal, en cuanto fundada en la tradición y la naturaleza, que resuena en las palabras de Rendón ante el pelotón de fusilamiento: “Hemos conocido la patria al fin. Y usted no va a matar a la patria, señor…” (TS 472).

Pero la verosimilitud narrativa de esta solución mítica de la salvación y permanencia esenciales de la nación-comunidad, a despecho de todas las contingencias de la historia, requiere la superación estilística del horizonte solito del realismo indigenista, y con ello la irrupción del realismo maravilloso, del simbolismo mítico que otorga al texto en sus líneas finales resonancias entre bíblicas y quechuas, mediante un pachacuti final, un cataclismo que transforma el fin en un comienzo a partir de la destrucción de un mundo para construir otro: “El oficial lo hizo matar. Pero se quedo solo. Y el como los otros guardias, escucho un sonido de grandes torrentes que sacudían el subsuelo, como si las montañas empezaran a caminar…”(TS 473).

Por ultimo, El Zorro de arriba y el zorro de abajo (1971)(ZA) supone la consagración de ese universo escindido de Arguedas, el balance póstumo e inconcluso de unas tenciones no solo ideológicas y literarias, sino vitales que le conducirían finalmente al suicidio: el conflicto entre el autor real, el autor implícito no representado y el autor implícito representado deviene insoluble. Los zorros representan en efecto, los dos mundos del autor, el indígena y el español, el antiguo y lo moderno, el campo y la ciudad, la montaña y la costa,… y, asimismo, dos narradores, dos estilos. La cohesión de este texto collage e inacabado residirá precisamente en el anudamiento narrativo y ensayístico de las contradicciones mas profundas del autor (Cornejo Polar 1990).

Arguedas asume aquí el fatal desafío de adentrarse en lo totalmente otro – “parece que me han acabo los temas que alimenta la infancia” (ZA 81) – esto es, en el mundo de las sombras, Chimbote, la ciudad costera donde “doscientos mil, viven en la basura y bajo la luz de las estrellas” (ZA 115). Crecida desmedida y caóticamente de la mano de la industria conservera, esta babel de todos los contravalores de la obra arguediana, supera el universo imaginario del autor: “no entiendo a fondo lo que esta pasando en Chimbote y en el mundo” (ZA 79). Ante todo la destrucción de la naturaleza por las fabricas y sus vertidos contaminantes (“el mar se ha convertido en una gran zorra”) alcanza proporciones de pesadilla, extremosa mise en abïme: “el agua espumosa cae al canal, cría gusanos algo tibios de vida precaria” (ZA 123); los niños matan a los alcatraces, los descuartizan y bailan sobre sus restos; Chaucato mata miles de lobos marinos… de la mano Arguedas todo un submundo de hediondez y detritus se laza en telón de fondo de los protagonistas: “la fetidez del mar desplazaba el olor denso del humo… el olor de los desperdicios, de la sangre, de las pequeñas entrañas pisoteadas en las bolicheras y lanzadas sobre el mar a manguerazos, y el olor del agua que borbotaba de las fabricas a la playa hacía brotar de la arena gusanos gelatinosos; y esa fetidez avanzaba a ras del suelo” (ZA 40).

En segundo lugar, la ciudad misma se presenta como epítome de los males todos, babel del horror, síntesis esperpéntica de todas las sevicias de la modernidad: la explotación, los conflictos, la violencia urbana, la delincuencia organizada, la miseria humana material y espiritual, el mestizaje, la prostitución… la urbe, en fin, como la contra-comunidad: “con los apuros y hambres que causaron las huelgas se avivaron los pescadores. Las borracheras y putas que les metíamos por las narices… pero a cambio de gastos y endiablamientos, los manteníamos con la bolsa al ajuste. La mafia antigua hizo correr la voz de que en Chimbote se encontraban tierras buenas para hacer casa gratis, que había trabajo en fabricas y lanchas bolicheras, mercados, ladrilleras, tiendas, bares, restaurantes. Y así fue e… se mean en la boca y conciencia de los indios y les sacan el jugo… los balean de vez en cuando y ascienden inmediatamente a los oficiales que ordenan hacer fuego” (ZA 91).

En tercer lugar, la perdida absoluta de las raíces, de la cultura, de la lengua, la comunidad… del autorrespeto y la dignidad de los indios devenidos trabajadores. El mensaje aquí no deja lugar a dudas, es el reverso de las comunidades de Yawar o incluso Todas, cualquier vida serrana pasada fue mejor; pese al hambre, la violación y la explotación de los gamonales, no es comparable a la degradación lacerante de este pestilente detritus ético y físico de la vida en la ciudad: “aquí esta des abandonada del Dios y mismo de la tierra, porque ya nadie es de ninguna parte-pueblo aquí en Chimbote” (ZA 179).

Así, la perdida de la comunidad, la destrucción final de la “nación acorralada” (ZA 256) a manos de la modernización, deviene al postre perdido de la patria misma, pues sin las raíces andinas, sin la memoria del incario, todo deviene mestizaje, alienación, destrucción de las gentes y la naturaleza. La comunidad indecible es, ahora, la entera nación; el Perú “de todas las patrias” ha resultado, a la postre, una quimera: “solo desde estas alturas se manda, se dispone, se pone en vereda a mezcolanzas tan peores… que mierda de chancho de barriada, como esta… país”.

- ¿Qué iba a decir en vez de País, Don Ángel?
- Iba a decir una mala palabra, Don Diego
- ¡Patria! ¿No es cierto?

- Ningún indio tiene patria ¿no? Me consta… ningún cholo, ningún negro verdadero, zambo o injerto, tienen concierto entre ellos… ¿Dónde esta la patria amigo? (ZA 116).

El fracaso literario de esta novela escindida e inconclusa posee, trágicamente entreverados, rasgos del autor implícito y del autor real de la obra. El triunfo del “zorro de abajo” sobre el “zorro de arriba” lo es del olvido sobre la memoria, de la cruda realidad sobre la utopía soñada, de la muerte sobre la vida, de la madurez derrotada, en fin, sobre la infancia perdida (vid. Cuadro 1). Nunca como en Arguedas fue mas cierto, como quería Rilke, que, a la postre, la verdadera patria es la infancia. Y así el destino frustrado de la comunidad indígena en la nación peruana, indecible en su fractura constitutiva esencial, deviene imposibilidad ultima de la vida misma del escritor: “despidan en mi a un tiempo del Perú cuyas raíces estarán siempre chupando jugo de la tierra para alimentar a los que viven en nuestra patria” (ZA 246).

 

Figura 1
CONFLICTO DE IDENTIDADES COLECTIVAS EN AMERICA LATINA

 

Cuadro 1
LOS DOS MUNDOS DEL INDIGENISMO EN LA OBRA DE ARGUEDAS

AYMARA   CASTELLANO
Indio
Quechua
“Republica de indios”
Oralidad
Comunidad
Sierra
Cuzco
Puquio
Pasado
Campo
Mito
Costumbre
Agricultura
Ayllus
Ganadería
Naturaleza
Organismo
Tradición
Tiempo cíclico
Edad de oro
Incario
Cultura (indígena)
Antigüedad
Orden inmutable
Origen
Raíces
Espacio mítico
América
Perú
Patria
Nacional
“Nación cercada”
Comuneros
Debilidad
Inmutabilidad
Animismo
Trabajo comunitario
Trueque
Pureza racial
Autenticidad
Libertad
Víctimas
Sencillez
Superior
Profundidad
Bien
Alma
Paraíso (perdido)
Castidad
Ternura
Limpieza
Hombre
Virgen
Utopía
“zorro de arriba”
Memoria
Infancia
Vida
  Blanco
Español
“Republica de españoles”
Escritura
Individuo
Costa
Lima
Chimbote
Futuro
Ciudad
Razón
Derecho
Industria, Comercio
Factorías
Minería
Artificio, Técnica
Mecanismo
Modernidad
Tiempo lineal
Decadencia
Colonia
Civilización (occidental)
Presente
Revolución
Progreso
Desarraigo
Espacio geográfico
Europa
Multinacionales, gringos
Extranjero
Gringo
Estado
Mistis
Poder
Revolución
Cristianismo
Explotación (mita, pongo)
Dinero
Mestizaje
Alienación
Dominación
Explotadores
Complejidad
Inferior
Superficialidad
Mal
Cuerpo
infierno
Lujuria
Violencia
Suciedad
Mujer
Prostituta
Realidad
“zorro de abajo”
Olvido
Madurez
Muerte

 

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