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1.- JOSÉ MARÍA ARGUEDAS: Herencia Teórica para Entender a los Indígenas Andinos del Perú y Latinoamérica

Por: Efraín Cáceres Chalco
Antropólogo y Comunicador Social
UNSAAC - CUSCO
E-mail: caceres66@hotmail.com

“Lo indígena no ha sido apagado por el mayor intercambio con los avasalladores países muy desarrollados; por el contrario, este contacto ha fortalecido lo que hay de invasallable en el Perú y se está difundiendo como un acerado material galvanizador de la nación que se integra y se yergue.”
José María Arguedas 1967; el Comercio [29/01]; Lima - Perú.

1.- INTRODUCCIÓN

Para comprender a este Perú y Latinoamérica, multiétnico y pluricultural, que se desgarra y se desangra a consecuencia de sus hondos desencuentros, generados por el proceso histórico vivido, Arguedas sigue siendo una fuente válida de constante y necesaria referencia. Pues él, trazó las primeras bases a modo de líneas teóricas, para una nueva lectura que nos aproximó a la realidad de la cultura indígena andina.

Con su vida [sentir], intuición [pensar] y formación académica [saber], estructuró cuidadosamente, un modelo teórico propio para analizar sabiamente la visión indígena andina, en forma científica; ya que ésta, puede ser considerada desde el ángulo de la interpretación y análisis científicos, como un modelo sui generis, como una clase de hechos y procesos que se comportan en términos de sus propios principios y leyes y que, por consiguiente, solo puede ser explicado también en términos de sus propios elementos y procesos. La cultura indígena andina puede ser considerada así, como un proceso autónomo y contenido en sí misma; una que puede ser explicada única y acertadamente en sus propios términos. Esta misma opinión la hallamos también en los planteamientos de Leslie A. White (1964: 18). Esta Visión de la cultura, sirve actualmente como una propuesta y un modelo epistemológico-metodológico, un instrumento cognitivo original y genuino para nuevas lecturas reales de la sociedad peruana y latinoamericana con realidades indígenas andinas.

Su biografía muestra un derrotero que, a más de ilustrar, esclarece sobre las diferentes tareas que desarrolló en el campo de la intelectualidad de las ciencias sociales como: antropólogo, literato, lingüista quechua, periodista y como traductor, expresando a través de cada documento, fragmentos de su vida así como el carácter que tiene de la misma.

La vida de Arguedas tiene diferentes momentos a las que se puede denominar como fuertes, las que marcan profundamente su personalidad y al mismo tiempo le da la oportunidad de vivir espacios que en otras condiciones, por más sensibilidad que hubiese tenido, no hubiera percibido con la profundidad y la intensidad que le caracterizó, él mismo advierte este aspecto cuando dice “… yo soy hechura de mi madrastra.”

2.- LOS MOMENTOS FUERTE O DETERMINANTES EN LA VIDA DE ARGUEDAS

1.- El nacimiento (1,911) en un espacio andino Andahuaylas - Apurimac, en el barrio Khishkapata [encima de espinas], donde niño tiene contacto con el mundo indígena andino, del cual bebe la lógica de su cosmovisión, que no la abandonara hasta la muerte, durante el desarrollo de sus estudios y su trabajo, continuamente recurre y retorna a ella, como recuerdo, como objeto de estudio, o como centro neurálgico a la que visita frecuentemente, a modo de baño cultural y/o reciclaje, como el curandero [Altumisayuq] andino que cada año visita a sus quchas [lagunas] o phaqchas [caídas de agua], para purificarse y mantener su saber revelado con el fin de seguir curando.

2.- La temprana muerte de su madre (1,914) que lo deja muy niño, a más de privarle los sentimientos afectivos de amor maternal, hace que viva en diferentes espacios, con el amor prodigado de los comuneros indígenas andinos, por cuanto la militancia política de su padre, hace que no esté constantemente a su lado, por lo tanto el niño crece en el corazón de las comunidades indígenas andinas. Este hecho hace que las comunidades indígenas andinas envuelvan como un remolino al niño Arguedas, puesto que el padre en su impotencia de seguir arrastrándolo, deja en manos indígenas andinos quienes le dan, el amor que solo pueden dar los que sufren más “… huérfano de huérfanos debe ser…”, hecho que le genera una alta sensibilidad advertida en la práctica del arte musical y poética bebida de la cultura indígena andina.

3.- El conocer al alcalde comunal indígena Felipe Maywa (1,921), que marcó definitivamente el “entropamiento” con la cultura indígena andina, considero que es el momento fuerte en la vida de niño Arguedas, hecho que lo confiesa en la parte final de su obra Agua. Este personaje, indígena andino (Felipe Maywa), se muestra en una diversidad de trabajos literarios de Arguedas y le da una visión como la de un auténtico runa indígena andino: “Así viví muchos años, …, los indios y especialmente las indias, vieron en mi, exactamente como si fuera uno de ellos, con la diferencia de que por ser blanco, acaso necesitaba más consuelo que ellos, y me lo dieron a manos llenas; pero algo de triste y de poderoso al mismo tiempo debe tener, el consuelo que los que sufren dan a los que sufren más, y quedo en mi naturaleza dos cosas muy solidamente desde que aprendí a hablar: La ternura y el amor sin límite de los indios; El amor que se tiene entre ellos mismos, y que le tienen a la naturaleza; Y el odio que le tenían a quienes, casi inconscientemente, y como por una especie de mandato supremo les hacían padecer. (…) Mi niñez pasó quemado entre el amor y el fuego. …” (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”).

Este testimonio personal expresada por Arguedas mismo, no deja dudas de la integración total a lo indígena andino en todo tipo de orden, como un verdadero indígena andino, y le dio fuerzas para trabajar incansablemente en el rescate, promoción, validación, difusión, de su cultura indígena andina. (Cáceres: 2011)

4.- La migración a Ica (1,924) donde tienen que estudiar secundaria, esta ciudad no solo es un contexto costeño o arenosos, contrario a los paisajes andinos, sino es, la visión de un nuevo medio diferente, en la que también observa una cultura más citadina y occidentalizada, que le dará elementos para realizar comparaciones y contrastes. “Donde fui tratado como serrano y con mano dura, fue en el Colegio San Luís Gonzaga de Ica, pero los trate yo también con mano dura, el Secretario del Colegio que se apellidaba Bolívar, me dijo, cuando vio mi libreta con veintes dijo: a estos serranitos siempre les ponen veintes porque recitan un versito cualquiera, aquí le voy a ver sacar veintes y me vio y batí el record de veintes en toda la historia de San Luís Gonzaga, y porque era una responsabilidad del serrano hacerlo y lo hice.” (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”)

5.- El ser profesor de la Gran Unidad Escolar Mateo Pumacahua de Sicuani - Cusco, la sirve para fortalecer su visión indígena andina; en este “pueblo de indios” concluye su trabajo “Yawar Fiesta”. Contexto en donde conoce al Padre Jorge Lira párroco de Maraganí (Sicuani - Cusco), dedicado también al registro de mitologías y narraciones andinas y el saber indígena andino como farmacopea de la medicina andina (Lira, Jorge A.: “Medicina Andina: Farmacopea y Ritual”; CERA Bartolomé de las Casas; 1985), admira a la cocinera de éste, Carmen Taripha, por tener la sabiduría de narrar cantidad de tradiciones orales indígenas y más aun, tener la capacidad de narrarlas a modo de un ritual cultural en la que parecía cobrar vida los cuentos y mitos indígenas andinos con toda la fuerza y la vivacidad. El encuentro con Lira, le muestra que existen personas que tienen aproximación y admiración por lo indígena o la cultura indígena andina, por lo tanto ya no se sentiría solo en su proyecto: “Hacer visible los altos valores encerrados en la cultura andina, lograr su reconocimiento y enriquecer la cultura universal, fueron las metas que aparecen al interior del proyecto de escritor Arguedas.” (Pinilla: 2011: 11), como un combatiente solitario defendiendo el saber de los runas indígena andinos, que él consideraba de un gran valor justo para entender al verdadero Perú y Latinoamérica, a la que consideró como su mundo verdadero: “… todo este mundo fue mi mundo…” (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”)

6.- Su participación en el Congreso Indígena de Pátscuaro de México, en donde se funda el Instituto Indigenistas Interamericano, institución que viene a ser un espacio de discusión y difusión de los problemas y temas indígenas. Le da aliento y apertura a su visión indígena andino, porque le muestra riqueza de diversidades culturales propias de las tierras americanas.

7.- Otro de los momentos que considero altamente sensible, en la vida de Arguedas, fue en torno a la traducción de los documentos del Padre Ávila, extirpador de idolatrías, este manuscrito quechua sin título, recogido a fines del s. XVI en la provincia de Huarochirí, pertenecía a la archidiócesis de Lima, Perú recolectado por el sacerdote cuzqueño Francisco de Avila, conservado en la Biblioteca Nacional de Madrid. A este manuscrito Arguedas, le dio el título de “Dioses y Hombres de Huarochirí”. La traducción de José María Arguedas es la primera y directa al castellano, editada en 1966 junto con la edición completa y cuidada del original por el Museo Nacional de Historia y el Instituto de Estudios Peruanos (IEP), de Lima. La segunda edición, con el mismo título, corresponde a la editorial de Siglo XXI Editores, México-Buenos Aires 1975. Por buen tiempo este texto de Arguedas, no fue publicado por IEP, y en cambio le dieron mayor peso a la traducción hecha por Gerald Taylor del mismo manuscrito con el título de “Ritos y Tradiciones de Huarochiri”, que la editaron en 1987, los que se editaron sucesivas veces. Y últimamente la traducción de Arguedas esta cobrando vigencia, y se difunde en reiteradas ediciones en corto tiempo, por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya de Lima – Perú. A través de la lectura de este material, sacamos las siguientes conclusiones:

Arguedas llama la atención de todos los estudiosos de las ciencias sociales a valorar el manuscrito: “Dioses y hombres de Huarochirí”, es el mensaje casi incontaminado de la antigüedad, la voz de la antigüedad transmitida a las generaciones por boca de los hombres comunes que nos habla de su vida y de su tiempo.” (Arguedas: 1966: 9-10)

Así mismo, determina la naturaleza y el carácter del manuscrito: “La imagen que ofrece este texto del mundo antiguo peruano es vivencial” (Arguedas: 1966: 10)

Y es concluyente al afirmar que en el texto: “… podrán presenciar actos, ver rostros, sentir la palpitación de quienes creyeron en los Dioses antiguos… No es un indio importante o “docto” el o quienes nos hablan de su mundo, son indios bastantes comunes, contagiados ya de creencias cristianas pero sumergidos aún y de manera muy encarnizada en la antigua religión, actores de la vida prehispánica.” (Arguedas: 1966: 10) (1).

Conscientemente Arguedas pone en debate el concepto “sentir”: “sentir la palpitación de quienes creyeron en los Dioses antiguos”. Este concepto es clave para entender la cultura indígena andina del Perú y Latinoamérica. Estamos ante un manuscrito que da a conocer la imagen total del ritual indígena andino que es más que la suma de sus elementos e incluye significado, sentido y valor. En el concepto sentir, esta proponiendo un proceso o fenómeno, dotado de sentido. En sus observaciones tan acuciosas Arguedas, busca trascender al simple registro de los elementos: palabras, oraciones, gestos, objetos de culto, ritos, actuaciones, roles y relaciones. Quiere, para hacernos captar el proceso o fenómeno del mensaje como tal, traducir el verdadero sentido y significado a todos estos elementos. Le interesa el sentido, más que la forma, que tiene la ceremonia para los actores en el culto o los ritos que narra el manuscrito. Por lo tanto Arguedas busca penetrar con su traducción, al corazón del verdadero sentido que los indígenas participantes la daban a lo narrado en el documento.

Estas expresiones nos hacen pensar que Arguedas, no solo se queda en la simple traducción, sino que cada hecho que se narra en el documento del siglo XVII, las coteja con las experiencias vividas y con las prácticas actuales y realizadas en primera persona, es decir, sentidas, aprendidas de niño: “En el capítulo 28 se describe al Yacana. Es el más poético de los pasajes de la obra. Quien lo dictó debió ser un excelente y fervoroso conocedor del cielo. El llama Yacana me fue mostrado por mi padre cuando era niño. Debajo de esa mancha inmensa, que presenta una llama arrodillada, de cuello muy largo y en cuya cabeza algo difusa brilla una estrella, aparece una cruz muy claramente dibujada por otras estrellas menores. Mi padre me dijo que esa cruz se formó en el cielo a la llegada de los españoles como un símbolo de la cristianización de los indios. En una noche sin luna hizo que descubriera ambas figuras. Están muy cercas una de la otra. El Capítulo 28 me causó, por esa circunstancia anecdótica, una impresión singular.” (Arguedas: 1966: 11)

La expresión de intelectual sencillo, con pensamiento de un runa indígena andino, hace que reconozca el esfuerzo concitado de la tarea de traducir: “La traducción de texto quechua nos pareció una tarea superior a nuestras posibilidades.” (Arguedas: 1966: 14); Este aspecto fue notado también por otros analistas: “Arguedas vio en la traducción de este manuscrito una tarea atractiva pero sumamente compleja debido a la antigüedad del texto quechua y a las diferencias de la versión paleográfica.” (Pinilla: 2011; 16), pero al mismo tiempo, demuestra un gran conocimiento de la variedad dialectal del quechua de Latinoamérica: “Encontramos que si bien figuran en el texto muchas palabras que en la actualidad no pertenecen al léxico de quechua que se habla desde Huancavelica hasta santiago del Estero, de Argentina, los sufijos se forman y se ordenan conforme a la estructura de este quechua. Por tal razón no renunciamos a la dura tarea de la traducción.” (Arguedas: 1966: 14)

Finalmente concluye con la posibilidad de que el trabajo suyo sea mejorado en el futuro, a la luz de nuevas técnicas académicas del campo lingüístico: “Consideramos que la presente traducción habrá de ser perfeccionada,” (Arguedas: 1966: 14), para luego recomendar: “… una búsqueda especial en los archivos de España y del Perú puede hacer posible el descubrimiento de otros documentos quechuas que iluminen con la luz penetrante que éste sobre Huarochir, la penumbra aun no bien esclarecida de nuestro pasado prehispánico.” (Arguedas: 1966: 15)

Evidentemente esta traducción hizo, y aún hace, patente tanto su perennidad del manuscrito como la visualización de las múltiples facetas de su expresión espacio-temporal, de la cultura indígena andina. Este trabajo de Arguedas, nos brindan soportes para gestar un lazo firme de comprensión y adquisición del conocimiento de la cultura indígena andina, de esta manera dejo como legado en esta traducción elementos para poder alimentar a los futuros runas en sus nuevas búsquedas, mediante una apropiada interpretación de las formas originarias y contemporáneas.

Este empeño de Arguedas puesto en la traducción, no es valorado por los críticos de Arguedas por lo que fue víctima de fuerte críticas a su traducción: “Arguedas llegó a conocer severas críticas a su traducción, lo cual le produjo enormes sinsabores.” (Pinilla: 2011; 16)

8.- El momento más fuerte, es la publicación de su libro “Todas las Sangres”, sobre el que se desarrolló un debate teórico con profesionales de dos disciplinas: sociología y literatura, en torno a la obra de Arguedas. Los sociólogos armados con la teoría marxista, presionaron a Arguedas a tener que reconocer que su obra literaria no servía para comprender la realidad nacional de Perú, tratar de convencer de que su libro, en vez de crear actitudes positivas en bien del Perú, lo único que generaba era una equivocada percepción de la realidad peruana. Pero al leer los testimonios y el debate publicado, hallamos a un Arguedas fortalecido en sus convicciones, demuestra con un análisis hermenéutico, literario y sociológico, la vigencia del saber indígena andino.

Las opiniones académicas, a las que se enfrente Arguedas en el Siglo XX, fueron consideradas letales a las propuestas de Arguedas y por ende para la cultura indígena andina. Revisemos algunas de sus tesis expuestas en la “Mesa Redonda sobre Todas las Sangres” (Rochabrún: 2000):

Hery Favre de nacionalidad francesa, categóricamente sentencia que la realidad que muestra la novela “Todas Las Sangres”, no es ya, o no corresponde a una descripción del Perú actual. “Yo he vivido dieciocho meses en Huancavelica en una región cerca del área del Dr. Arguedas, y no encontré indios, sino campesinos explotados” (Favre en Rochabrún: 2000: 40), Arguedas responde: “Las fuentes de información de la novela son mis experiencias en Apurimac y el Cusco” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 46)

Mientras que Aníbal Quijano, que toma la mesa por invitación insistente de Jorge Bravo Bresani, cuando le toca participar, pacientemente, desbarata las tesis de José María Arguedas, sustentando primero que esta totalmente de acuerdo con las observaciones de Henry Favré: “Yo convengo con el profesor Favre”,… “… es, como indicó el profesor Favre,…” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 56), seguidamente sustenta su desacuerdo en 4 tesis:

Primera tesis: “no existe un coherente manejo de los diferentes tiempos históricos dentro de los cuales se desarrolla la novela. … yo creo en verdad, como el señor Favre, que una buena parte de la situación social que aquí se intenta describir, ya no es históricamente válida;…” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 56)

Segunda, “históricamente hay una situación cancelada” (Arguedas: 2000: 56)

Tercera, “… la noción de indio…” dice aparece como “… la estructura de castas de manera muy simplistamente elaborado…” que en ese momento, “… no es ya posible hablar en esos términos.” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 56)

Cuarta, la noción de indio, para Aníbal Quijano, “… ha sido ya eliminada de la situación peruana”. “Lo indio no puede ser más tomada en este momento ni desde el punto de vista racial, ni desde el punto de vista estrictamente de casta.” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 57)

Por lo tanto, los mensajes demoledores, de los sociólogos, genera un sentimiento de conflicto y crisis en Arguedas, quien al final solo atinará a sostener lo siguiente: “… el quechua será inmortal, amigos de esta noche. Y eso no se mastica, solo se habla y se oye.” (Arguedas en Rochabrún: 2000: 66), esta afirmación resultó ser una premonición del triunfo de la cultura indígena andina, sobre todo tipo de adversidades incluida las académicas de ese momento.

Hoy en el centenario del nacimiento de José María Arguedas, asistimos a una infinidad de estudios sobre lo indígena andino, de los cuales solamente tomaremos dos de marcada actualidad: La primera, de los EE.UU., de Marisol De la Cadena, y Orin Starn (Editores): “Indigeneidades Contemporáneas: Cultura, Política y Globalización”, y la segunda de Paris - Francia: “El Regreso de lo Indígena, Retos, Problemas y Perspectivas”, de Valérie Robin Azevedo y Carmen Salazar-Soler. Revisemos muy sucintamente la primera, en los que se repara expresiones de asombro, como las siguientes:

“Hace un siglo era impensable la idea de que los pueblos indígenas fuesen una fuerza activa en el mundo contemporáneo. Para la mayoría de los pensadores occidentales, las sociedades nativas pertenecían a un estadio previo, inferior, de la historia de la humanidad, y estaban condenados a la extinción por el avance de la historia y del progreso. Incluso quienes simpatizaban con tales pueblos (…), consideraban que no se podía hacer mucho para evitar su destrucción o, por lo menos, su asimilación al orden dominante.” (De La Cadena y Star: 2010: 9)

Siguen reflexionando estos autores:

Pero es necesario mencionar que los pueblos indígenas han logrados afirmar su lugar en la cultura, la economía y la política mundial del siglo XXI… En menos de una generación, estos grupos han pasado de ser pobres, olvidados y prácticamente invisibles, a constituirse en una fuerza formidable. (De La Cadena y Star: 2010: 10)

De la Cadena y Star, llegan, a una conclusión muy diferente a la de Hery Favre:

“En las últimas décadas, la presencia pública de intelectuales indígenas han socavado exitosamente la autoridad del historicismo evolutivo, obligando a un replanteamiento de la propia noción de indigeneidad.” (De La cadena y Star: 2010: 11)

En la segunda, que refleja la tendencia de Europa – Francia, hallamos el trabajo de Henry Favre, reconociendo esta vez la existencia de los pueblos indígenas: “… hay una demanda de indio, expresada por una corriente de opinión muy favorable a la cusa indígena que se desarrolla a partir de fines de los años 60 y principios de los 70 en Europa y America del Norte.” (Henry Favre en Robin Azevedo y Salazar-Soler; 2009: 37)

Así mismo, en el texto se reconoce que: “… en los años 1990, una mayoría de estados latinoamericanos modificó su constitución política, estipulando en particular el reconocimiento de las diferencias étnicas y culturales entre sus ciudadanos. (…) Es entonces contra una situación de injusticia social crónica muy concreta que desde los años 1970 y 1980 los partidarios del multiculturalismo se han erigido.” (Robin Azevedo y Salazar-Soler; 2009: 11)

Para este resurgimiento de lo indígena andino, Arguedas es sin duda el germen y la semilla, porque todas estas visiones adversas que tenia la cultura indígena andina, en el siglo XX, poco a poco fue trasformándose a través de las diversas obras de Arguedas, potenciándolo hasta llegar a conformar hoy, toda una propuesta, política, cultural y tecnológica para todas las disciplinas del conocimiento y la ciencia; aspecto este que ahora es reconocido por intelectuales nacionales e internacionales.

En su última novela “El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo”, reafirma su voluntad y su deslinde frente a la realidad peruana, hace un resumen del contenido de su trabajo “Todas las sangres”, así como el eje de la temática tratada en ese trabajo, donde lo indígena andino, mantiene separados su gérmenes y naturalezas, dentro de la misma entraña, pretendiendo seguir sus destinos, reafirmando que el indígena andino, vence el yawar mayu andino, y vence bien. Es mi propia victoria, dice Arguedas:

“Como en el aire de los abismos andinos en cuyo fondo corre agua cargada de sangre, así está, cierto, en esa novela, el constreñido mundo indohispánico. Está el hombre, libre de amargura y escepticismo, que fue engendrado por la antigüedad peruana y también el que apareció, creció y encontró al demonio en las llanuras de España. Parte de estos diablos se mezclaron en los montes y abismos del Perú, permaneciendo, sin embargo, separados sus gérmenes y naturalezas, dentro de la misma entraña, pretendiendo seguir sus destinos, arrancándose las tripas el uno al otro, en la misma corriente de Dios, excremento y luz. Y esa pelea aparece en la novela como ganada por el yawar mayu, el río sangriento, que así llamamos en quechua al primer repunte de los ríos que cargan los jugos formados en las cumbres y abismos por los insectos, el sol, la luna y la música. Allí, en esa novela, vence el yawar mayu andino, y vence bien. Es mi propia victoria.” (Arguedas: 1975: 89)

9.- Finalmente la muerte, que muestra a un Arguedas portadora de la visión indígena andina de la muerte:

La muerte es concebida en el ande, como una continuidad de la vida. No es un disloque ni una ruptura, sino por el contrario, es un paso más que da el ser humano en forma natural, ésta concepción de la muerte, es una persistencia de la cultura pre - hispánica. Por lo tanto es un tránsito de “esta vida” a la “otra vida”; la Iglesia Católica vino a confirmar esa antigua convicción; de tal manera que actualmente cree mucho más en la supervivencia del alma.

El trato que recibe el/la “alma bendita” en la “otra vida”, en los andes, se concibe por lo general como un reflejo de su conducta en esta vida, si fue bueno irá al cielo, si fue malo será castigado y debe penar en forma de “condenado”. Esta concepción, podemos afirmar que ya muestra fusión de los elementos de la religión cristiana con los elementos religiosos pre – hispánicos. (Cáceres: 2001)

Otro aspecto que modeló su conformidad, resignación y humildad ante la muerte de los indígenas andinos, por lo tanto también la de Arguedas, es que para el andino, la muerte es algo presente y es cotidiano a la que no puede evadir, por que a partir de la llegada de los españoles, vio morir más fácilmente a los miembros de su comunidad, y no a los otros estratos sociales “… hace varios siglos que ve cómo el indio muere más fácilmente que las otras gentes.” [Arguedas: 1985:187].

Esta afirmación de Arguedas sintetiza los diferentes hechos históricos vividos por los indígenas andinos, donde el peso de todos los problemas sociales siempre recayó en los indígenas andinos de las comunidades, los que se tradujo en muertes, en alguno de los casos en forma de “brutales masacres” de indígenas andinos comuneros en diferentes períodos y bajo diferentes regímenes del Gobierno Peruano. Por ejemplo, El costo de la pacificación en el último conflicto vivido por el Perú [1980 – 2000] en su conjunto, quienes soportaron la peor parte, fueron las comunidades indígenas andinas. Las víctimas probablemente fueron 69,280 personas. El 85% de las victimas son de los departamentos de Ayacucho, Junín, Huánuco, Huancavelica, Apurímac y San Martín. El 79% vivía en zonas rurales. El 75% tenia el quechua u otras lenguas nativas como idioma materno (CVR: 2004: 433-434), es decir, la mayor parte de las victimas fueron indígenas de las comunidades andinas.

Por lo tanto, la única en sufrir las consecuencias y llevar la mayor cantidad de muertes y la peor forma de las muertes, fueron los indígenas andinos, ya que las comunidades fueron acosadas por las dos fuerzas en conflicto: Sendero Luminoso y el Ejército. Estos hechos siguen mostrando a un runa andino conviviendo permanentemente con la muerte. De tal manera que le resulta familiar y la mejor opción de vida, porque la muerte también es vida de allí la reacción de “ahora si, ya me puedo morir” y/o como la narrada por Arguedas: “Cuando construían la carretera de Nazca a Puquio, encontramos a cinco indios bajo un pequeño toldo de bayeta.(…) Los indios tenían un paludismo maligno, ...y uno de ellos me dijo tranquilamente: “Señorcito, solo estamos esperando a la muerte”; otra descripción, “Por el pueblo de San Juan pasó una pequeña comitiva; llevando en la camilla a un indio moribundo; (…), le preguntó una de las mujeres: “Señor don Juan, ¿no quieres morirte aquí nomás?; pero el indio contestó, con una voz inolvidable: en mi pueblo”. [Arguedas: 1985: 188].

Por esta razón la sensibilidad y creatividad del pueblo indígena andino sobre la muerte, está profundamente marcada por el colonialismo, la agresión moderna, la relativa autonomía y la gran capacidad creadora de la vida. Por ello que los funerales son expresión de este complejo sentimiento.

La muerte se ve como un viaje o travesía a su nuevo estado, y desde aquí Kay Pacha, se apoya solidariamente y recíprocamente, al alma con ritos en donde se caracterizan los cánticos o llantos melódicos, rezos, y rememoraciones. (Ver Gonzáles: 2003). Ésta concepción de la muerte, es expresión de persistencia de formas básicas de la cultura pre-hispánica (Pre-Inka e Inka).

La muerte expresa compensación y equilibrio de oportunidades: “si aquí pasó buena vida, allí pasará mala vida”; “si aquí pasó mala vida, allí pasará buena vida”, mala y buena vida, tiene una connotación de sufrimiento y placer, además de justo e injusto, por lo tanto, la conducta refleja las posibilidades de los difuntos.

Arguedas con esta lógica, prepara su muerte, porque con el saber andino, él esta seguro que no morirá, más por el contrario vivirá, será perenne en el mundo andino, mundo que esperó paciente largos 35 años para recuperar los restos de su hijo bien amado y colocarlo por fin en el seno de su Pachamama [madre tierra] Andahuaylas.

a.- Morir como un runa feliz:

Arguedas prepara con mucho rigor y precisión su propia muerte, pero no como un fin, sino con la lógica del runa indígenas andino, que es feliz de dar el paso pidiendo que en su sepelio no hagan “fantochadas del carajo”, sino sea el verdadero rito que en los andes se cumple.

Los nuevos testimonios aportados por Alfredo Torero de sus últimos momentos nos muestra que Arguedas es como los dos indígenas (de la carretera de Nazca- Puquio y del moribundo que pasó por la plaza de San Juan), que esperan a la muerte con mucha naturalidad. En este sentido se percibe los “últimos momentos”, “los últimos gustos”, y “la última cena”: “Durante el almuerzo, corroboró su estado de buenaventura, su adiós sin penas, de ‘demonio feliz’ (como él mismo se había calificado al recibir el premio ‘Garcilaso de la Vega’). Me sugirió ir a un pequeño restaurante de japoneses, de muy buena cocina (...) de entrada, pidió media palta; yo sabía que la palta le agradaba, pero que nunca la pedía porque ‘no le sentaba bien’; y al ver que virtualmente la estaba devorando con regocijo, volví a pillarme: “Ojalá no te haga daño”, le dije; me replicó “Hoy nada me hace daño”; y pidió la otra mitad.” (Torero: 2004: en el Diario Opinión, de Andahuaylas/ La República)

En los andes, se dice que quien va ha fallecer, recoge sus pasos desde antes que fallezca, así como los ocho días de fallecido, y anda por los lugares que visitó y que más ha querido, y siempre escuchan los indígenas andinos este tipo de pasos y la presencia del que se despide. Arguedas, según el testimonio de Alfredo Torero, aceptó la invitación de varias personas a cenar esa noche de su muerte: “José María había (…) quedado en ir a cenar esa misma noche, simultáneamente, en varias otras casas de amigos, que lo estuvieron aguardando con las mesas puestas por largas horas. Así lo hizo con Racila Ramírez; con Máximo Damián Huamani (...); con su hermana Nelly; y no recuerdo con quiénes más.” (Torero: 2004: en el Diario Opinión, de Andahuaylas/ La República), es evidente que Arguedas, estuvo presente sin estar vivo en la mesa de todos los que le invitaron, es decir, su presencia/ausencia fue sentida en muchos lugares esa misma noche.

b.- Lo que significa la muerte de Arguedas, para la cultura indígena andina:

Sulimana urquta chinkaykullaqtiy
Qurpuna q’asata siqarqullaqtiy,
Ima mamairaq waqallawanqa
Hayk’ay taytaylla llakillawanqa

Cuando ingrese al cerro de Sulimana,
Cuando suba al abra de Qurupuna,
Cuanto mi madre me llorará,
Cuanto mi padre se apenará.

(Fragmento de la Agonía de la Danza de las tijeras de Puquio, ejecutado y cantado en el funeral de Arguedas, por Máximo Damian Huamani: Natural de San Diego de Iswa, Provincia de Lucanas de Ayacucho. Amigo de José María Arguedas, es la única parte cantada en la danza de las tijeras).

En la región del sur andino, desde la sierra de Chincha hasta Ayacucho, Andahuaylas Apurimac, los runas andinos, tienen la concepción de que después de muertos tienen que recorrer la siguiente ruta: Sulimana es un cerro nevado que queda en las fronteras de Parinacochas con Arequipa y Qurupuna es un volcán que esta en Arequipa, se va por Sulimana y se ingresa por el cráter del volcan Qurupuna al corazón de la Pachamama.

Al efectuarse este recorrido, la vida debe entrar a la tierra, idéntico a la semilla que se siembra en la Pachamama, este hecho es el acto de sembrar, y sembrar para asegurar la vida con la alimentación y el futuro de los runas andinos; una sociedad agraria, como lo es la indígena andina, ve en la tierra la seguridad y el equilibrio de todo cuanto existe en el cosmos [“Pacha”], esta visión de sembrador, se refleja en la actualidad.

En el desarrollo de sus mitologías, el indígena andino, constantemente hace mención a la idea, de tierra es seguridad, prefiere el ser humano buscar un lugar de fijación como la planta, y lo hace incluso ofreciendo sacrificios a los dioses. Posteriormente esta vida sembrada da frutos que se debe cosechar; este acto es la conclusión de la labor agrícola: cosecha del producto alimenticio.

En concreto, la estructura del pensamiento indígena andino, no es otra cosa que la descripción y la narración del proceso de producción agrícola, en una sociedad que vive de ella y/o la viene descubriendo e implementando, como parte de su conocimiento y acerbo tecnológico cultural. Es decir, la cultura indígena andina que amó Arguedas, se desarrolla en dimensiones simbólicas, cuya explicación de sus acciones las sustenta a través del símbolo, portador de significado, vehículo de un concepto. Puede ser una palabra, una fórmula matemática, un acto, un gesto, un ritual, un sueño, una obra de arte, o cualquier otra cosa que puede ser portador de un concepto. El concepto es el significado del símbolo” (Sandner 1979: 12)

El ser humano, en este proceso, se ve transformado y empatiza con el mismo producto sembrado [semilla], de donde sale el fruto y en el futuro, se fusiona dos estados opuestos y antagónicos, como la muerte de la semilla y el surgimiento o vida del fruto, es decir, es resolver y explicar el misterio de la muerte que genera la vida. Este también es el principio de la religión judeocristiana, p.e. en “Viernes Santo” Cristo muere y resucita al igual que los productos agrícolas como el trigo.

En esta realidad cultural mítica, simbólicamente es que la muerte de Arguedas se transforma en vida, para que siga viviendo la comunidad o la sociedad indígena andina. Este esquema central básico del mensaje de la vida y la muerte, se va reproduciendo en los diferentes mitos expuestos con algunas variables de más y otras de menos, pero es una constante permanente.

José María Arguedas, se inmoló para cumplir con esta función, es decir, para que la cultura de los runas indígenas andinos, viva y se fortalezca, objetivo este que lo cumplió con creses.

Hoy lo recuerdan a José María Arguedas los que lo conocieron, como Duviols, como una persona altamente sensible, como la cultura indígena andina: “Luego me impresionaron cada vez más su amabilidad, bondad, sensibilidad y sencillez, junto con la probidad y el valor, virtudes evidentemente adicionadas a la inteligencia, a la sensibilidad y sinceridad de su enorme capacidad de restitución y recreación genial de las excepcionales experiencias vividas, explotadas para expresar una profunda, trágica y poética realidad, sin mengua de su maravillosa cultura popular andina”. (Pierre Duviols en Pinilla: 2011; 24)

Estos momentos expuestos los consideramos como fuertes y profundos que marcaron y pautaron los saltos cualitativos que Arguedas dio, en la exposición del mundo indígena andino y además en las determinaciones en sus planes de trabajo.

Por esta razón, esta reflexión trata de valorar la visión indígena andina de Arguedas, ya que este aspecto no es tocado con profundidad por los diferentes estudiosos, pues en una amplia mayoría, trata de resaltar solamente la parte del mestizaje y más aun, sostienen que el carácter de las obras de Arguedas es demostrar el mestizaje y la modernización de las comunidades.

Creemos modestamente, que este no fue el propósito de las obras de Arguedas, sino fue el mostrar la otra cara oculta de lo indígena andino, que se hallaba como sedimento, bajo una densa capa de peruanidad homogenizante occidentalizado, una cultura indígena andina que se hallaba viva y hoy se va recreando vigorosamente para existir y no morir. A esta cultura de los indígenas andinos, se conoce como cultura andina, por ser producto histórico del medio y sigue actualmente modelado por esta geografía, que se tiene que entender como realidad sociocultural y económica. “Este pueblo empecinado –el indio- que transforma todo lo ajeno antes de incorporarlo a su mundo, que no se deja ni destruir, ha demostrado que no cederá sino ante una solución total.” (Arguedas: 2004: 177)

Así mismo se evidencia, en las obras de Arguedas, la sabiduría “runa” del mundo indígena andino, antes que de la cultura occidental. Los andinos más ven en los trabajos de Arguedas, la permanencia de la cultura indígena andina, por más que tenga un título como “Puquio, una Cultura de Cambio. La Religión Local” (1998), en el texto claramente se percibe, una velada crítica a los “qepa ñeqen” [nuevas generaciones], que no la sustenta en primera persona, sino a través de los interlocutores que son los indígenas de más edad como Don Mateo Garrido de Chaupi, y luego sustenta un trabajo sistemático y bien articulado de la cosmovisión indígena andina de Puquio, que hasta la fecha, creo modestamente, no a sido superado. Estas mis sospechas las confirman los últimos testimonios escritos por Alfredo Torero: “Le propuse, entonces, irnos a recorrer su tierra natal (…) o la provincia de Lucanas (…) El descartó mi propuesta; temía regresar, dijo, porque la gente de muchos de esos lugares había cambiado demasiado, para bien y para mal (...), prefería guardar vivas en la memoria las imágenes que grabó de niño.” (Torero: 2004)

El carácter del mestizaje es tocado como elemento que convive con lo andino y le sirve para demostrar la existencia definitiva de lo runas indígenas andinos, a la que recrea y describe con rigurosidad en sus trabajos literarios antes que antropológicos.

3.- LAS DOS FORMAS DE EXPOSICIÓN DE SUS TRABAJOS

Todas las obras de Arguedas están circunscritas en dos tipos de trabajo:

1.- Los trabajos Literarios, en las que mediante la literatura, cuentos, novelas, poesías, etc., exponen detalladamente la realidad de la cultura indígena andina y sus interrelaciones con sociedades mayores, y sus diferentes estratos, incluida las mestizas.

Las narraciones de Arguedas desde su aparición en el tiempo, van incluyendo áreas y espacios cada vez más amplios. Es a modo de un construir paciente de narración y descripción de las áreas andinas.

Así por ejemplo su primer libro Agua trata de una localidad, es decir es en torno al agua que se desarrolla el conflicto de las comunidades, mientras que el siguiente libro de Yawar Fiesta, ya corresponde a una provincia de Puquio. El tercer libro “Los Ríos Profundos” es de carácter regional, (surandino), Luego “Todas las Sangres”, es de carácter nacional, para al final en su obra “El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo”, mostrar una realidad globalizante, es decir el Perú articulado al mundo. “Todas las Sangres ha madurado durante largos años. Para poder escribirla fue necesario haber intentado interpretar en Agua (1935) la vida de una aldea, en Yawar Fiesta (1941) la de una capital de provincia y en los Ríos Profundos (1958) la vida de un territorio humano y geográfico más vasto y complejo. Sin estas obras no hubiese podido crear Todas las Sangres (1964) que, al decir de un crítico (José Miguel Oviedo), representa un vasto cuadro de Perú feudal” (Arguedas en Escajadillo: 1965: 22)

El siguiente diagrama puede ilustrar con más claridad nuestra afirmación:

La literatura de Arguedas, no es una creación ficticia, a decir de Mario Vargas Llosa, no es “conocer para mentir”, sino es la descripción real de todos los acontecimientos y hechos del mundo indígena andino, al que agrega el sentir, en muchos casos es la narración biográfica, como Agua, Ríos Profundos. La literatura de Arguedas linda con la etnografía antropológica.

2.- Los trabajos de carácter antropológico, muestran más técnicamente, la realidad evolutiva de las comunidades, sostiene que para adaptarse a la sociedad mayor, este logra desarrollar mecanismos de articulación, en la que adaptan estrategias de subsistencia frente a la agresividad del mercado, de las políticas económicas estatales, en las que el indígena estuvo siempre ausente.

La fuerza de lo vivido en la cultura indígena andina, le da claridad para la sustentación de sus trabajos antropológicos “Una bien amada desventura hizo que mi niñez y parte de mi adolescencia transcurrieran entre los indios lucanas, ellos son la gente que más amo y comprendo.” (Arguedas: 2004: 177). En muchos casos siempre se advierte una convivencia de la Antropología como disciplina y la experiencia de vida que es un hecho testimonial. Este aspecto incluso Rodrigo Montoya lo presenta así: “El dominio de la lengua y de la cultura quechua. No estoy muy seguro si la contribución de Arguedas a la Antropología deriva de su condición de profesional Antropólogo o de la vida que tuvo entre los indios y para los indios. Me inclino a pensar que la antropología fue un apoyo, porque pesó mucho en él la riqueza de conocimiento que tenía del mundo quechua.” (Montoya: 1991: 23)

Los estudios como cambios en las comunidades del Valle de Mantaro, responden al conjunto de artículos y trabajos que muestran la agresividad de las políticas de mercado que el estado las implementa a través de mecanismos e instituciones como Ministerios de Educación, Transporte y Comunicación, Agricultura, Salud, etc., frente a la que adoptan mecanismos y estrategias de articulación positiva, pero sin perder la esencia de su lógica indígena andina que la tiene compenetrada expresando identidad cultura.

Arguedas ve la Antropología más como un medio para desarrollar trabajos de etnografía y folklore, explica el arte indígena andino que la vive en forma de música, pintura y narración.

Es el primer intelectual peruano que se atreve comparar las comunidades campesinas de España y las comunidades andinas del Perú, para poner en evidencia los aportes y persistencias que la cultura andina tiene del proceso colonial vivido. En general, los aportes de Arguedas son muy valiosos para la lectura de la realidad peruana y latinoamericana como Bolivia, Ecuador y el Norte de Chile (Los Aymaras de Tarapaca).

NOTAS:
(1) El subrayado es nuestro.

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Una página del manuscrito quechua de Huarochiri

 

Carátula de la primera edición de “Dioses y Hombres de Huarochirí”: IEP- Lima; 1966

 

2.- ARGUEDAS Y LA TERRITORIALIDAD: Expresión de la Biodiversidad Sociocultural en los Andes(1)

Por: Mgt. Efraín Cáceres Chalco(2)
Docente P.D.E. de la UNSAAC - CUSCO

“Cuando ya profesional, volví a encontrar a don Felipe Maywa, en San Juan de Lucanas y ¡de repente! Me sentí igual a ese gran indio al que había mirado en la infancia como a un sabio, como a una montaña condescendiente. ¡Igual a él! Y mientras los otros poblanos me doctoreaban estropeándome hasta la luz del pueblo, él don Felipe, me permitió que lo tomara del brazo. Y sentí su olor de indio, ese hálito amado de la bayeta sucia de sudor.”
(Arguedas: 1975: 15)

1.- INTRODUCCIÓN:

Arguedas trasciende al simple enjuiciamiento de imaginación y estilo literario, porque, legitima la necesidad de confrontar la imagen y la realidad. Es en este contexto que, en momentos en que la comunidad científica mundial, expone el peligro del agotamiento de la biodiversidad ecológica del mundo, advertida también por los indígenas andinos a través de sus mitos, como el mito del sapo recientemente registrado, en los textos de Arguedas, hallamos toda una propuesta de cómo conservar esta biodiversidad, con descripciones de prácticas de preservación, certificada por las mismas comunidades indígenas andinas. Esta propuesta surge desde el inicio de su producción bibliográfica: “Agua”.

El agua es considerada no solamente como vida y esencia, sino también como sangre de los antepasados y de los Apus, sin cuya concurrencia todo tipo de vida sobre la Pachamama sería imposible, porque no podría ofrecer los alimentos, base y propósito de su economía [causayniy], que los seres humanos y los animales [uywa] necesitan.

A partir de estas propuestas es que se plantea la dimensión de la territorialidad en los textos de Arguedas, como preservación de la vida, del espacio y de los seres humanos.

La territorialidad esta asociada íntimamente a la tierra, que en la cosmovisión indígena andina es considerada como madre, por el mismo hecho que ella les sostiene y les da sus productos para su alimentación. La tierra [Pachamama], es el centro vital para los indígenas, cobra vida y sintetiza la fuerza de su religiosidad eminentemente agraria; es comparada como un “seno materno fecundo, que cobija a todos los seres vivientes y proporciona el alimento necesario para todos” (Caravias, José Luís; 1983). A la tierra se le identifica con el género femenino, como mujer, madre, virgen, a la que le rinden culto por intermedio del “dispachu” o “tirraman haywasqa” [alcanzo a la tierra], pago a la tierra.

Por esta razón, la territorialidad para el indígena andino, es una variedad de la territorialidad animal. Los territorios y la territorialidad humana, son construcciones sociales y culturales que cambian y evolucionan en disposición y características. No sólo es un sentimiento de pertenencia a una porción particular de tierra, sobre el que se tienen derechos exclusivos de vida, sino que implica un modo de comportamiento dentro de esa entidad real de derecho con el marco normado exclusivamente por sus actividades. Estos aspectos, están perfectamente registrados en las diferentes obras de José María Arguedas como “agua”.

Para comprender la relación indígena y Pachamama [tierra], Arguedas es una fuente válida de constante y necesaria consulta y referencia. El gran escenario de las relaciones entre el Sur y el Perú, estuvo y aún esta, marcado fundamentalmente, por grandes desencuentros(3). Grandes desencuentros, muy antiguos, que generaron dolores, despojos e injusticias(4) para los indígenas andinos.

Estamos por lo tanto, ante un problema de territorialidad en los núcleos más centrales de la identidad de los seres humanos, que cala en dimensiones, muchas veces muy, difíciles de analizar y hablar. Son dimensiones identitarias, que se sienten, cantan, bailan, lloran, y se luchan; estas dimensiones, muchas veces no pueden ser analizadas, estudiadas de modo mecánico, pues son realidades en donde la estadística, sirven de muy poco, o de nada, como dice Jeremy Narby (Serpientes Cósmicas): la ciencia recién se esta dotando de metodologías para comprender estas esferas de la realidad social y cultural de los andes. Estas contradicciones Arguedas, las entendió y las explicó como un demonio feliz por haberlas vivido primero, luego haberlas descrito y teorizado.

Arguedas, con su sentir [vida], pensar [intuición] y saber [formación indígena y académica], estructuró cuidadosamente, un modelo propio para analizar sabiamente, la visión indígena andina, en forma científica: “Contagiado para siempre de los cantos y los mitos, llevado por la fortuna hasta la Universidad de San Marcos, hablando por la vida el quechua, …” (Arguedas: 1968: Discurso pronunciado al recibir el Premio Inca Garcilazo de la Vega); ya que ésta, puede ser considerada desde el ángulo de la interpretación y análisis científicos, como un modelo sui géneris, como una clase de hechos y procesos que se comportan en términos de sus propios principios y leyes y que, por consiguiente, solo puede ser explicado en términos de sus propios elementos y procesos. Esta Visión de la cultura, sirve actualmente como una propuesta y un modelo epistemológico-metodológico, un instrumento cognitivo original y genuino para nuevas lecturas reales de la sociedad peruana y andina en particular.

La idea que Arguedas tuvo, a través de todas sus obras, tanto: literaria, antropológica, pedagógica y periodística (Prensa de Buenos Aires y Diario “la Verdad” de Sicuani – Canchis – Cuco, “El Comercio” de Lima, etc.), fue el de mostrar la “…concepción indígena del mundo”, “… con ojos y con una sensibilidad absolutamente indígena, muy original.” (Arguedas: 2000: 29), con un objetivo claro y preciso: demostrar que “Es posible forjar una sociedad en que el individuo no vea en el otro individuo un competidor, sino alguien que le auxilie a hacer lo que él es capaz, a desarrollarse como ser humano en beneficio de los demás seres humanos.”(…) “… en tal sentido la fuerza de la tradición, cuanto yo viví en la niñez, en los dolores que se me contagiaron en la infancia, siguen influyendo de manera muy poderosa en cuanto pienso y en cuanto en todo lo que siento como miembro de la sociedad.” (Arguedas: 2000: 28).

Con este propósito, Arguedas trabajo con mucho rigor, para que por fin la sociedad peruana, reconozca la existencia del grueso sector de la población indígena, afincada, por entonces, en los andes del Perú. Reconocido esta labor, por el historiador Jorge Basadre, quien dijo que: “… la toma de conciencia acerca del indio ha sido el aporte más significativo de la intelectualidad peruana en este siglo” (refiriéndose al siglo XX). Por lo tanto, el siglo XX no es solo el siglo de expansión del capitalismo en los andes del Perú, con efectos de despojo de sus bienes y territorios comunales y discriminación desde el poder hasta considerarlo, un nadie, es también, el siglo de reencuentro de las dos culturas: ande y occidente, como en el siglo XVI, pero esta vez, en condiciones muy diferentes, en la que se ensambla voces de resistencia desde los andes, originado al calor de los escritos de J. M. Arguedas. Sentimos que para el futuro, se vienen articulando voces y voluntades políticas que tendrán como base doctrinaria y política, las propuestas indígena andina de Arguedas.

Esta población indígena andina, no esta exenta de conocimientos, sino, es poseedora de una sabiduría con la que educó de forma eficiente a José María Arguedas a través de su tutor indígena, Maywa porque pese a pasar por aulas universitarias (UNMSM), no pudo olvidar las enseñanzas indígenas y por el contrario se fortalecieron en su conciencia y le generó retos y proyectos. Por lo tanto, este saber indígena andino, no se ha roto con la presencia de los españoles, ni con el avance avasallador de la república y la modernidad, por el contrario, se reafirmó y se enriqueció, permaneciendo así, bajo una densa nata de propuestas desarrollistas y culturalistas de carácter occidental. Toda esta experiencia, Arguedas a través de sus diferentes textos, propone recuperar y validar, porque los ideales de Arguedas no son el de retornar al pasado, menos quiere reconstruir el pasado, sino más bien, utilizar los valores, y sabidurías indígenas andinos del pasado, que existen en las poblaciones actuales, como herencia cultural del pasado prehispánico, y que esos valores tengan una utilidad en la construcción del futuro del Perú y Latinoamérica. Este mensaje también fue expuesto en la Casa de la Cultura de Arequipa (1965), en el primer Encuentro de Narradores Peruanos, donde J. M. Arguedas, intervino con “Yo soy hechura de mi madrastra”, allí sustentó y justificó el fin de su monumental trabajo dedicado a lo indígena andino.

Por esta razón, todos sus trabajos tienen la ternura de la confidencia y el encanto de las emociones compartidas, emociones compartidas, que en el ande se practica a través de la reciprocidad, ayni, mink’a, base del intercambio del sistema económico indígena andino, que apunta a la vida, a la alimentación y no, a la acumulación ni al oro(5).

Para este propósito creó, una metodología literaria, en la que, muy exquisita y sabiamente, logró hacer hablar en español a personas con pensamiento y lógica qhishwa [quechua], creando así una nueva forma de hacer literatura, en la que los indígenas andinos, cobran la dimensión de su propia y verdadera expresión a través de su voz autentica, de esta manera Arguedas actúa básica y fundamentalmente, como un medio, de la misma forma de los curanderos indígenas andinos (paqus, waynillus, los altumisayuq, yatiris, los yachaq, etc.), que desde una dimensión liminal, propician la terapia del paciente por las mismas deidades indígenas andinas: apus, pachamama y Amaru, que no son otra cosa que su territorialidad deificadas.

Así es cómo, logró hacer hablar en castellano a miembros de una cultura que sentían, hablaban y pensaban en Qhiswa, en ella incorporó la sintaxis Qhiswa a la escritura en castellano, “... en una pelea verdaderamente infernal con la lengua”, como lo hizo Guaman Poma de Ayala a inicios de la Colonia (Siglo XVI). Esta tarea no es nada sencilla, Arguedas percibió en los textos de este cronista indígena: “...él había aprendido el alfabeto castellano y no el idioma, No sabía expresarse en español; y en las mil páginas que escribió se siente la tremenda lucha de este indio con el idioma en que se ve obligado a expresarse. En muchas páginas no encuentra la palabra necesaria, y entonces se decide a hablar en keschwa; de ahí el gran desorden de su estilo y de sus informaciones: pero como todo lo que debía contar y reclamar era de una exigencia profunda y violenta, el cacique toma la pluma y en dibujos completa sus relatos y logra la expresión íntegra de su espíritu”. (Arguedas: 1985:40).

Para este propósito, crea un lenguaje propio como su modelo de estudio, para su exposición, sobre el fundamento de las palabras castellanas incorpora la lógica semántica del Qhiswa y así se refleja incluso, el elemental castellano que alcanzan a saber algunos indios en sus propias aldeas, este aspecto se le presenta indispensable, la misma que son magistralmente registradas y expuestas en todas las obras de Arguedas.

Arguedas, como Guamán Poma, supuso la invención de una escritura, la invención de un lenguaje con una mezcla muy singular y al mismo tiempo de gran eficacia estilística entre el español y el qhiswa [quechua]. Guamán Poma es el primer autor indígena que trata de ajustar a sus exigencias expresivas, la lengua del conquistador, porque tenia necesidades poderosas y razones fundamentales que denunciar ante los Reyes de allá, las atrocidades bárbaras cometidas en estos reinos por sus súbditos. Mientras que Arguedas, con sus trabajos en quechua, repitió en época moderna la hazaña de Guamán Poma de insertar el quechua en el castellano, ya que al igual que Guamán Poma, Arguedas tenia la gran exigencia no solo de describir, sino retratar la verdadera dimensión de la vida de los runas indígenas de los andes: “Yo comencé a escribir cuando leí las primeras narraciones sobre los indios, los describían de una forma tan falsa’ escritores a quienes yo respeto, de quienes he recibido lecciones como López Albújar, como Ventura García Calderón. López Albújar conocía a los indios desde su despacho de Juez en asuntos penales y el señor Ventura García Calderón no sé cómo había oído hablar de ellos.” “No, yo lo tengo que escribir tal cual es, porque yo lo he gozado, yo lo he sufrido” (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”) Esta necesidad se constituyó vital en los propósitos de Arguedas del cual, él mismo es consciente cuando articuló sus narraciones de su texto “Agua”: “… escribí en una forma completamente distinta, mezclando un poco la sintaxis quechua dentro del castellano, en una pelea verdaderamente infernal con la lengua. Guardé este relato un tiempo,… lo leí y el relato era lo que yo había deseado que fuera y así se publicó.” (Arguedas: “Yo soy hechura de mi madrastra”)

Arguedas por lo tanto, hace hablar directamente en forma testimonial, a la cultura indígena andina, de modo claro y armonioso, como el paisaje de los andes, real, desgarrado y violento, como el panorama de los ríos profundos.

La dimensión de sus aportes a través de sus textos, por lo tanto, también toca en forma directa, el problema de la “territorialidad”, que hoy como concepto y perspectiva de análisis político y económico, involucra, no solo la discusión teórica, sobre ecología y cultura, ni solo en la pretensión de diálogo políticos, sino también, en discusiones y transformaciones de fondo, que incluyen cambios en nuestras relaciones sociales cotidianas en torno a la tierra, para la búsqueda de la equidad social y la democracia. Es decir, la territorialidad implica varios planos de análisis y acción a nivel macro, involucra por ejemplo, discutir cómo las relaciones entre las culturas se vinculan de modo compleja, pero estrecha, con las relaciones de poderes sociales y económicas, y las formas de hacer política en función a los medios y áreas ecológicas. Arguedas inicia esta propuesta incluso a través de un texto que marca sus inicios: en donde aborda esta propuesta de territorialidad, desde las dimensiones de lucha por un elemento vital como es el agua, tierra y vida. Estos aspectos, las trabaja directamente en su primer texto narrativo titulado precisamente como “Agua”.

2.- ARGUEDAS Y LA VISIÓN TERRITORIAL DE LOS INDIGENAS ANDINOS:

En su primer texto narrativo de “Agua”, Arguedas continuamente expone una visión muy particular de territorio, y es propio de los indígenas andinos, en donde este, o sea la tierra, esta asociado fundamentalmente, al cuerpo mismo de los runas indígenas andinos. Así tenemos por ejemplo el siguiente texto:

“—San Juan se está muriendo —dijo el cornetero—. La plaza es corazón para el pueblo. Mira nomás nuestra plaza, es peor que puna.” (Arguedas: 2004: 61)

En otro pasaje Arguedas dice:

“El tayta Inti quemaba al mundo, Las piedras de la mina Ventanilla brillaban como espejitos; las lomas, los falderíos, las quebradas se achicharraban con el calor, parecía que el sol estaba quemando el corazón de los cerros; que estaba secando para siempre los ojos de la tierra. A ratos se morían los k’erk’ales y las retamas de los montes, se agachaban humildes los grandes molles y los sauces cabezones de las acequias. Los pajaritos del cementerio se callaron, los comuneros también, de tanto hablar, se quedaron dormidos.” (Arguedas: 2004: 79)

En la visión indígena andina del cuerpo los órganos internos y externos se perciben en forma simbólica como el caso del corazón o “sunqu”; El término corazón [sunqu], en la cultura indígena andina, trasciende a la del simple órgano, para constituirse como el elemento central y total de sus percepciones, sentimientos, saberes, de tal manera que el corazón o “sunqu”, asume significaciones ética, lealtades, trasparencias, verdades, y básicamente territorialidad. En el contexto indígena andino fácilmente se puede hallar la afirmación de que se ama o se odia con todo el corazón. En algunos estudios realizados en los andes de Ayacucho se comprueba que “el corazón es la sede de los pensamientos pero también de las emociones y de la memoria” (Theidon: 2004: 42). La antigua tradición simbólica empleada alrededor de la palabra “corazón” ha constituido en el curso de los tiempos una importantísima base en la vida de relación de la humanidad con su territorio. El corazón como símbolo, sobrevive inconfundiblemente en todas las filosofías, que no son tales si no cuentan con ese cimiento. El corazón ha sido todo en la vida psíquica del hombre: los sentimientos de todo tipo han sido expresados llevando la mano al corazón. De ahí que las religiones lo hayan utilizado a saturación para explicar lo más íntimo de los sentimientos y que se haya aceptado para múltiples ritos esotéricos pero humanos. La filosofía del corazón es de trascendencia. (Vega: 1994: 124)

Por ello, otros estudiosos plantean que los Kechua-hablantes, están influidos por una concepción de la topología geográfica, o sea, entienden su cuerpo en forma análoga a la manera cómo entienden a su tierra. Los andinos distinguen la convexidad y la concavidad, como características importantes para su cuerpo y la tierra, porque la redondez y el espacio vacío que contiene el cuerpo sólido, son esenciales para el funcionamiento de los sistemas hidráulicos de la tierra y del cuerpo humano, por donde circulan los fluidos (agua-tierra / sangre-cuerpo). (Bastien: 1986: 9).

Uno de los trabajos que analiza con mucho detalle esta asociación de tierra y cuerpo humano es el de Joseph W. Bastien (1986), que ilustra con la riqueza de los materiales de campo, así como las interpretaciones precisas que hace, las reproduce en su texto junto a un gráfico que ilustra esta asociación.

Este aspecto, esta descrito por Arguedas en el siguiente párrafo de su texto “Agua” con mayor profundidad:

“-¿Kanrara? Tayta kanrara le gana a chitulla, más rabioso es.
- Verdad. Punta es su cabeza, como rejón de don Córdova.
-¿Y Chitulla? A su barriga seguro entran cuatro Kanraras.
Los indios miraban a uno y otro cerro, los comparaban, serios, como si estuvieran viendo a dos hombres.
Las dos montañas están una frente a otra, separadas por el río Viseca. El riachuelo Ak’ola quiebra al Kanrara por un costado, por el otro se levanta casi de repente después de una lomada larga y baja. Mirado de lejos, el tayta Kanrara tiene una expresión molesta.
El río Viseca le resondra para que no cante fuerte – dicen los comunero de San Juan.
Chitulla es un cerro ancho y elevado, sus faldas suaves están cubiertas de tayales y espinos; a distancia se le ve negro, como una hinchazón de la cordillera. Su aspecto no es imponente, parece más bien tranquilo.
Los indios sanjuanes dicen que los dos cerros son rivales y que en las noches oscuras, bajan hasta la ribera del Visesa y se hondean ahí, de orilla a orilla.” (Arguedas: 2004: 70).

Luego dice:

“En medio de los Tinkis más que nunca me gustó la plaza, la torrecita blanca, el eucalipto grande del pueblo. Sentí que mi cariño por los comuneros se adentraban más en mi vida; me parecía que yo también era Tinki, que tenía corazón de comunero, que había vivido siempre en la puna, sobre las pampas de ischu.” (Arguedas: 2004: 71)

Estos materiales de Arguedas, nos remite a plantearnos dos interrogantes básicas:

Primero, cuál es la visión indígena andina actual de la tierra?

Luego, de qué manera la simbolizan y con qué la asocian?

Estas dos inquietudes, trataremos de responderla a la luz de la visión de la tierra que actualmente tienen los indígenas andinos organizados en comunidades, y contrastando con las expresiones de José María Arguedas, que podemos hallarla en sus trabajos bibliográficos antropológicos, narrativos o etnográficos.

2.1.- ACTUAL VISIÓN INDÍGENA ANDINA DE LA TIERRA

La tierra, es el elemento central más significativo de la cultura indígena andina, ya que en torno a ella gira todas sus expectativas así como su existencia. Por esta razón, es la diosa central o principal en el panteón de los runas [personas] indígenas andinos y la denominan Pachamama [madre tierra] esta denominación muestra en forma directa que la tierra es una madre, con todas sus funciones y características. Así mismo es la que determina su visión cosmocéntrica, es decir, primero es la tierra y el cosmos, en la que el runa [humano] es apenas una hebra en el tejido cósmico de la naturaleza, donde la relación es recíproca como la de un hijo con su madre a quien respeta y nunca la posee, menos venderla, ni comprarla, en contraposición de la visión occidental que es antropocéntrica, es decir, que la tierra se le presenta como un bien que sirve para explotarla y extraer de ella todos los recursos y luego venderla, es decir, para el occidente el humano es primero y cuya relación con la naturaleza se expresa en posesión (propiedad, dueño, explotador) y tiene el concepto de simplemente recurso.

La tierra tiene para los indígenas andinos, un sentido de madre, es decir, le da la connotación femenina, asociada al proceso reproductivo humano que se materializa a través de la mujer. La Pachamama es la Madre universal, Todos los mitos y tradiciones orales, muestran el origen de todo ser viviente, plantas, animales y el humano mismo, como emergentes del seno de la tierra y/o agua (laguna, pukio), que simboliza el órgano sexual de la tierra. Es decir, la extensión del parto humano, se representa en la dimensión de la tierra, como fruto emergente “phuturin” [Salir de la tierra].

La pachamama es en primer lugar la tierra, que produce los cultivos que sirven de alimento a los runas/haqis [humanos], esta relación tiene la connotación de criar, es decir, la pachamama cría a los humanos [runata uywan], por esta razón los andinos experimentan vivencialmente la identificación con la madre tierra, de tal modo que revela el temor y respeto reverente que inspira la sacralidad de la tierra. El mes de agosto es fecha altamente sensible en que se pone vigente la fe a la pachamama, por esta razón el rito del “pago a la tierra”, la wilancha se concentran en este mes en que la tierra esta en descanso. Nadie suele trabajar la tierra cuando esta descansando. Existe una tradición oral indígena andina que explica, de cómo un runa en pleno descanso de la tierra, se puso a trabajar con su yunta en Urcos, Quispicanchis, Cusco: “Cuando estuvo trabajando, en eso le vino un castigo y su chacra, se lleno de agua, es decir se inundó totalmente de agua, allí esta hasta hoy día, dentro de la laguna arando con su yunta en el fondo de la laguna de Urcos, en las noches de luna llena, se puede ver como el campesino sigue arando con su yunta.” (Allpanchis N° 3)

Existe toda una variedad de estudios e interpretaciones de ritos, comportamientos y la concepción que tienen los indigenas andinos de la Madre Tierra o Pachamama. Pero creo necesario remarcar, que estas prácticas se desarrollaron no solo en el mundo andino, sino, en todo el continente americano por sus pobladores autóctonos, quienes de una u otra forma, expresaron y/o expresan, el sentimiento y su amor a la madre Tierra o Pachamama, rindiéndole pleitesía por medio de ritos de agradecimiento. Evidentemente, hay cuestiones secundarias que diferencian una de otra práctica o expresión, pero en concreto el común denominador es el amor profundo y filial a la pachamama o madre tierra.

La pachamama para los indígenas andinos, es la expresión de la bondad, y el dar en forma desinteresada a sus hijos que son los runas y haqis [gentes], a los que cuida y cría como a sus hijos, en reciprocidad a este acto generoso, el runa o haqi, realiza diferentes cultos los que toman nombres diferentes como: “pago a la tierra”, “Tirrama Haywakuy” [alcanzo y/o alcanzar ofrenda a la tierra], wilancha, cuyo significado y sentido es de reciprocidad con la Pachamama. “Nosotras, amamos nuestra tierra como a nuestra misma madre” (“Hermanitas Sánchez” de Huancavelica en una presentación en la PUCP: 2011; Lima - Perú)

“LA PACHAMAMA” EN EL “KAYPACHA” O “AKAPACHA”, [ESTE MUNDO]: PARADIGMA ESTRUCTURAL DE LA COSMOVISION AUTÓCTONA DE LOS QUECHUAS Y AYMARAS

ORDEN DE NIVEL	FIGURAS MITOLÓGICAS	ANIMAL SIMBÓLICO	CULTO	LUGAR DE CULTO	UBICACIÓN ECOLÓGICA	CURSO DEL ARCO DE LA VIDA
Segundo Nivel	PACHAMAMA (Madre tierra)	Puma Lagarto Sapo	“Floreo”	Corral	Zona de vivienda y pastoreo centro, (4,000 metros)	Abundancia de vida, de agua, etc., rebaños y riquezas; envió de productos ganaderos hacía abajo.

Modelo tripartito de la cosmovisión de los aymaras de Tarapacá-Cariquima, según Juan van Kessel. (Elaboración propia con base en el texto Holocausto al progreso).

La ceremonia que brinda culto a la madre Tierra viene desde la época Pre-inka; y esta se ejecuta en todos los ámbitos del contexto andino; práctica que se realiza en la actualidad en el mes de Agosto, como una persistencia cultural, que incluso, algunos de los que la practican, ya no pueden interpretar ni explicar con la misma lucidez de sus antecesores.

La tierra en la cosmovisión andina es considerada como madre, por el mismo hecho que ella les sostiene y les da sus productos para su alimentación. En algunos estudios simbolizan esta afirmación con la cuestión de que, “Biológicamente la tierra es madre de los niños.” (Dalle Luís; 1983). Explican este aspecto mitológicamente, afirmando que en forma prenatal los niños viven en las cuevas, resquebrajaduras, en las rocas, en los ríos, y de allí vienen a hospedarse en el vientre de las mujeres. Esta explicación lo manejan porque de por sí el acto sexual no ofrece una explicación suficiente sobre la fertilidad y reproducción a los runas indígenas andinos, y es por ello que explican estos fenómenos por medio del mito, aspecto central de la tradición oral de su cultura.

La Pachamama es el centro vital para los indígenas, incluso considera que ella es la dueña de su vida, “hoy y en todo tiempo por ti soy hombre viviente.” (Oración indígena a la madre tierra: Boletín del Instituto de Estudios Aymaras).

Aparte de servir como elemento productivo, también le presta toda una serie de servicios. Por ejemplo, hemos podido observar en el caserío de la estancia “Waqari” (Llálli, Melgar), a una campesina que tenía su “Wawa” [niño, hijo], cavar un hoyo en la tierra; concluida su tarea, a su “Wawa” coloco allí, rodeándola de piedritas del río multicolores e incluso algunas transparentes, estas piedritas simbolizaban a las vacas uywa [animales], un conjunto de estas piedritas para los niños indígenas andinos de la zona observada, significaba una “majada” (conjunto) de vacas, mientras ella seguía con sus labores y su trabajo. O sea, la tierra cumple un rol protector y cuida a los niños o “wawas” recién nacidos, es decir, son “amanis” [nodrizas] andinas. La descripción de esta práctica también lo encontramos en las afirmaciones de Garcilaso, consideradas por Luís Dalle, “cuando nacían ponían a las wawas en huecos, hechos de tierra”.

Asimismo, la “Pachamama” sirve como alimento en forma de “ch’aqu”, que es aditamento complementario en el consumo de la papa en forma de “Wathia”, “papawaik’u”, etc; y para la curación o fines medicinales, también la tierra como “ch’aqu” “es bueno”, así como los emplastos de tierra húmeda “t’uru” [barro].

Por todas estas consideraciones, para el hombre indígenas andino, la tierra es una deidad muy sagrada, es su madre y su protectora, que le sostiene con alimentos. Pues la tierra cría a los runas y los runas también cuidan a la Pachamama.

2.2.- SIMBOLIZACIÓN Y ASOCIACIÓN DE LA TERRITORIALIDAD EN LA CULTURA INDÍGENA ANDINA:

La territorialidad a los indígenas andinos, le inspira una visión de espacio acorde con las características de su cultura: “El espacio andino es a la vez doble y uno solo; contradictorio y armonioso lineal y circular.” (Vallée: 1982), en ella la producción de alimentos es una relación de crianza con la chacra y los animales [uywa], y se desarrolla en un universo físico y simbólico, con tecnología bidimensional: material y simbólico; profano y sagrado.

A partir de esta forma de teorizar, desde su realidad espacial, la territorialidad humana, es un rasgo fundamentalmente cultural de las sociedades humanas indígenas andinas, representada por la PACHA [tierra - cosmos], en la que se une el tiempo y espacio cósmico indígena andino, que les permite configurar las tres deidades fundamentales del panteón andino.

El paradigma estructural de la cosmovisión autóctona indígena andina, considera a tres elementos fundamentales como las benefactoras y protectoras del runa en el “Kay-Pacha” [este mundo] y estas vienen a ser:

1.- El “APU”(6), que es el señor de las alturas, representado por los nevados, el que manda y sirve como fuente de agua por efectos del deshielo de sus glaciares, y este es simbolizado por el kuntur [cóndor].

2.- La “PACHA MAMA”, la sagrada madre del runa indígena andino a quien la tienen presente en todo momento, con mucho respeto y representa la fertilidad, la producción de bienes para beneficiar y proteger al hombre, es decir, ésta cría al hombre, y simbolizada por el puma, hamp’atu [sapo] y Qaraywa [lagarto].

3.- El “AMARU” que simboliza el principio del recorrido y distribución de las aguas para regadío, identifica al amaru la serpiente [mach’aqwa] por la forma serpenteante de los ríos, canales, acequias, etc., de aquí viene el decir de los andinos: “al agua hay que dejarla sola, ella busca su camino…”

Esta es, la Santa Trinidad del mundo religioso indígena andino, inspirado indudablemente en la relación profunda y sagrada con la misma naturaleza; y es a partir de esta concepción que incluso ellos explican su visión cíclica del tiempo así como del espacio o su territorialidad.

El testimonio del indígena andino Ciprian Phuturi Suni de la Comunidad de Ollantaytambo nos puede ilustrar mucho más los afirmado: “Esta tierra está viviendo, porque la tierra tiene vida, es que los alimentos crecen y viven, por su vida crecen los alimentos, maduran y se reproducen.” (Phuturi Suni, Ciprian: 1997).

Por lo tanto, territorialidad para los indígenas andinos, se traduce en la pachamama como primer elemento sagrado, y produce los cultivos que sirven de alimento a los runas [humanos], esta relación tiene la connotación de criar, es decir, la pachamama cría a los humanos; por esta razón los indígenas andinos experimentan vivencialmente, su identificación con la madre tierra, de tal modo que revela el temor y respeto reverente que inspira su territorialidad.

Su territorialidad, los indígenas andinos la defiende con su vida, porque es su Kausayniy [economía de vida y para la vida](7) (Cáceres: 2010), la defiende por todos los medios, como se puede observar a través de las mitologías indígenas andinas, así como a través de batallas rituales como el “Ch’iaraqhi”.

El control de espacios, en la cultura indígena andina se da a través de confrontaciones rituales, o batallas rituales, en ellas simbolizan encuentros y desencuentros entre dos espacios o dos territorios: Hanan [arriba] y Urin [abajo](8); por lo cual se canaliza mediante batallas rituales, encuentros o “tupay” rituales que toman formas de verdaderas batallas de confrontación como “Ch’iaraqhi”(9) que es colectivo, o el “takanakuy” chumbivilcano que tiene la característica de ser de persona a personal, o de individuo a individuo, similar es también el “takanakuy” en Antabamba – Apurimac, el “Yawar Mayu” de las diferentes danzas indígenas andinas, o las batallas rituales “guerrilla” de Paucartambo entre Ch’unchus y Qullas, en donde siempre “debe ganar los ch’unchus”, de otra manera no puede ser; la “guirra” [guerra] de la danza Q’aqcha de Santa Rosa Melgar, Puno, el “lucheo” de Pueblo Viejo y Lircay de Huancavelica, Los Chinchilpos y Gamonales, una supervivencia ritual prehispánica en Huayucachi (Huancayo, 1988), Warak’anakuy [hondearse] como inicio del p’ananakuy [golpearse], en Mara, Provincia de Cotabambas – Apurimac, muestran que los rituales a la Pachamama, en el mundo andino prehispánico, iban desde los sacrificios de niños (Capac-ucha) hasta el enfrentamiento y flagelamiento de los Yana Auka. El mencionado ritual se realizaba con la finalidad de recomponer mediante el Tinkuy o el pukllay las estructuras socioeconómicas del Ayllu desestabilizadas por problemas endógenos o exógenos. Y tantos otros, que se constituyen en una forma de confrontación de sectores, comunidades, de género, de bandos, de poblaciones, en suma de territorialidades.

Esta confrontación viene a ser la referencia y la reafirmación simbólica de la reciprocidad, complementariedad y comunidad. No existe enemistad ni se consideran enemigos, sino es una batalla ritual dentro de las normas de la cosmovisión indígena andina que es sui géneris, es decir, es lo que Urton denomina como maneras colectivas para realinear identidades, políticas y restablecer relaciones jerárquicas de autoridad. (Urton: 1994: 129)

Finalmente, quiero dejar como nota subrayada, que las batallas rituales, los tupay, pukllay, etc., no genera enemistades ni odios, más por el contrario, tienden puentes para su interrelación familiares, comunal; necesarios para el intercambio de su kausayniy [economía] es decir, no tienden a aislarse ni encerrarse en su espacio o territorialidad, por el contrario, son runas que recorren espacios, son cosmopolitas y dispuestos a asimilar lo que es beneficioso para su familia y su comunidad o territorialidad. Este aspecto también la simbolizan a través de prácticas dejadas desde sus ancestros, como una clara constancia de la inteligencia planificadora de la producción económica de la sociedad Inka, de control territorial, de la naturaleza andina: La práctica de la faena en la que anualmente tejen puentes como en Q’iswa Chaka (Canas) o Chaka Simp’ay (Combapata)(10), es una extensión viva de dicho proceso tecnológico, destinada a la integración territorial y al auto abastecimiento de alimentos.

La producción de la Pachamama no es una actividad solitaria, ni automática y/o mecánica, es una actividad compartida con lo masculino y lo femenino, en donde se asemeja a una unión de pareja, la suprema dadora de vida y de frutos. Por lo tanto la oposición o el surgimiento de los frutos y productos es una concepción [de concebir] cósmica de los dos géneros [masculino - femenino]; en donde el masculino es generador [siembre/abre surco], quien deposita la semilla es la mujer; el hombre es sembrador, y partero de la Pachamama es la mujer que pare y da frutos.

Por ningún lado se aproxima, en esta visión indígena andina, la categoría creación, y/o que las cosas surgen de la nada.

Teniendo la tierra y su territorio, estas características, la Pachamama [madre tierra], exige reciprocidad, por esta razón, los indígenas andinos, hacen despachos a la tierra y a los Apus, solicitando licencia para la buena salud o para la buena producción, se le denomina también como: “Haywarikuy”, y significa alcanzar o pagar a la tierra reciproca y ritualmente, al comienzo del año agrícola, el primero de agosto, que es el año nuevo andino. Esta práctica se realiza también cuando el especialista del sistema médico indígena andino (curandero o Altumisayuq), cree que es conveniente realizar para la curación del paciente.

2.3.- LA “PACHAMAMA” O TERRITORIALIDAD ¿ES LA VIRGEN MARÍA?

Los estudios que tocan con más insistencia e intensidad este aspecto teórico, son Teresa Gisbert: 1980; Van Kessel: 1982, y estos a su vez se basan en las complejas reflexiones teológicas de Calancha y Ramos, ambos agustinos, cronistas del Santuario de Copacabana, que estuvieron en Potosí “con su famoso cerro de Plata”; Calancha hacia 1610 y Ramos en 1619.

En la teología de ellos, representan a María y el cerro de Potosí como un todo, es decir como una unidad indivisible, es a raíz de estas representaciones iconográficas de la Virgen-cerro, que se percibe con claridad a la Virgen María y a la Pachamama, como una misma deidad andina.

Para identificar a la Virgen María con la Pachamama utilizan estos teólogos una serie de símiles como por ejemplo: “María es el monte de donde salió aquella piedra que es Cristo”. Pero este Cristo, según Ramos, es piedra, Cristo es el sol de la justicia. O sea María - Piedra, cerro o entraña que cobija al Cristo - Piedra, al Cristo sol.

Y este mito, según Van Kessel, ha emigrado de las orillas del Lago Titicaca a Potosí, dejando a su paso una estela de Vírgenes superpuestas a los Apus, o montes, que habían recibido culto en tiempos prehispánicos; y de esta forma se afirmaría que la Virgen María es la Cristianizada imagen de la Pachamama.

Otra de las observaciones a las que se refieren, es a la forma iconográfica de cómo representan al cerro de Potosí; “La montaña tiene un rostro femenino y un par de manos con las palmas abiertas”. La forma más usual de representar a la Virgen como la Pachamama es pintándola sobre una piedra en forma triangular en su advocación de la Candelaria. (Van Kessel J.J. M.M.: 1982).

Foto 1: Virgen Cerro de Potosí - Bolivia

De esta forma se enfatizaría el concepto María - Cerro y María - Piedra, y también afirman estos estudiosos, que a la Virgen María se le venera en los calvarios que son montículos, en toda la cordillera del norte chileno, y regiones adyacentes. En estos lugares a la virgen la adornan con flores y frutas en su anda para la procesión, esto como expresión de la fertilidad de la Pachamama que brinda sus frutos para la alimentación del hombre.

Por último, tomaremos las reflexiones teológicas que Ramos hace: “así como el sol derrama sus rayos en la tierra haciéndola madre, para que beneficie al hombre; así Dios deposita sus rayos en María, haciéndola también madre; Dios fecundador de María, como el Sol fecundador de la Tierra.” (Teresa Gisbert - 1980). De esta forma en el panteón autóctono andino, la Pachamama, quedaría bautizada y cristianizada.

Esta forma de percibir a las dos deidades [Virgen María y Pachamama], se refleja también en contextos diferentes al surandino, como por ejemplo Ayacucho, en donde la “Mamacha Cocharcas” es exponente de este tipo de visiones: “… la Señora Cocharcas tiene poder igual que (…) el cerro, igual existe: Increíble, el castigo del cerro llega a uno, puede morir caminando o de un resbalón te caes y mueres. (…) Y esta Mamacha Cocharcas protege todas las cosechas, no solo el maíz sino la papa, la oca y los ganados.” (Urbano y Macera: 1992: 100).

Actualmente estos testimonios registrados en diferentes áreas del ande, nos ubican en la tesis sustentada por los diferentes estudiosos. Ahora, observando la realidad y la practica ritual de los runas y/o haqis indígenas andinos, toda deidad esta bien definida y tiene un espacio fijado en su cosmovisión, de tal modo que ninguna invade el espacio y la esfera de influencia de las otras. Por ejemplo, todas las deidades traídas por los españoles se hallan en el Hanaq Pacha, a la que también le asignan simbólicamente el espacio de los muertos. Mientras que la Pacha Mama esta en el Kay Pacha, en donde no tiene ninguna similitud ni representación confusa. El esfuerzo de los andinos por preservar sus sistemas rituales, en coyunturas difíciles, como durante la colonización y la colonia, en la que se ejerció, verdaderas persecuciones a sangre y fuego, a sus celebraciones rituales autóctonas y a los sacerdotes y sabios indígenas andinos e Inkas, con las “extirpaciones de idolatrías”, hicieron que estos mimetizaran y camuflaran sus símbolos, para la observación externa.

Así mismo, esta supuesta confusión es también resultado de los primeros esfuerzos de la evangelización, en su propósito de difundir la fe cristiana. Estenssoro, propone que los sacerdotes españoles usaron determinadas políticas y estrategias en la evangelización; dice: primero usaron en los años iniciales de la conquista una comunicación centrada en “lo visual y en lo ceremonial”, luego pasaron a otra en el que “la palabra es el vehículo que da coherencia a la totalidad del discurso religioso.” (Estenssoro: 1994:75). Esta hipótesis, dice el autor, la primera se cumplió “con la evangelización temprana hasta el Tercer Concilio”; la segunda “busca... ver de manera más específica los cambios ocurridos en la prédica a los indios entre el tercer Concilio y la extirpación de las “idolatrías”. (Estenssoro: 1994:75-76). A esta segunda estrategia pertenecen las prácticas de evangelización de Francisco de Ávila quien sería el que “instauró la palabra”. (Dibujos de Guaman Poma, representan este pasaje).

Los textos tienen diferentes propuestas y conclusiones sobre la evangelización de las culturas indígena andinas, algunos manejan hipótesis, como la de Monast, también válida para todas las culturas del espacio andino de América Latina, que sostiene que los indígenas “Aimaraes”, solo fueron bautizados y no llegaron, ni llegarán, a ser evangelizados. “... el verdadero problema que enfrenta [la iglesia], en el fondo... es ¿cómo hacer vivir a la gente la vida de Cristo, cómo hacer de ellos verdaderos cristianos?. La religión ancestral siempre tiende a surgir a la superficie, y hay que estar continuamente esforzándose por provocar una verdadera conversión a Cristo.” (Monast: 1972: 299). Esta misma sensación captamos en dos textos testimoniales de diferentes runas indígenas andinos, registrados en espacios y tiempos también diferentes.

Por lo tanto la confusión, más se puede observar desde afuera y no así desde dentro de la cultura indígena andina. En donde sus deidades ancestrales tienen vida, y legitimidad.

La pachamama en la expresión de los indígenas andinos, tiene que ver y tener relaciones con el sol [inti] al que consideran como el elemento y dimensión masculina de la producción agrícola, por esta razón para la wilancha se espera religiosamente la salida del sol [inti], y consideran el tiempo justo para la realización del rito a la pachamama. En esta relación pachamama y el tata inti, el arcoiris [k'uychi], significa el coito cósmico, esta relación los runas / haqis, la reproducen durante el proceso de trabajo con la pachamama, en la siembra. Durante el roturado con yunta, la mujer guía a los toros, pues ella va adelante, como abriendo el viento, para que el hombre prepare a la pachamama para concebir, mientras que con la chakitaklla [herramienta de labranza], la dupla hombre mujer avanzan frente a frente, pero el hombre lo hace avanzando de espaldas, como abriendo el viento o wayra, y la mujer va detrás pero frente a frente como quien simboliza el encuentro hombre - mujer en un permanente proceso de coito cósmico de reproducción a través de la pachamama. En estos momentos manifiestan los runas / haqis, que la mujer te levanta si como hombre te caes. Para el matrimonio también tienen que esperar y juntarse las parejas, antes de que salga el sol, después no, esto debido a que se recibe las energías del sol, para la fertilidad.

Estas dos respuestas nos, sugieren la asociación de territorialidad con cuerpo humano en la visión de los indígenas andinos.

3.- CUERPO Y TERRITORIO, UNA FUSIÓN SIMBÓLICA INDIVISIBLE PARA LOS INDIGENAS ANDINOS

El cuerpo humano, su cuerpo, del hombre y la mujer indígena andina, funciona como un soporte material que les facilita el proceso de representación, memorización y que también interviene en la formación de códigos conceptuales. En sociedades sin escritura uno de los primeros lugares donde se plasma y perenniza la memoria colectiva, es el cuerpo. “En tiempos pasados, en las grandes ocasiones rituales se marcaba directamente el cuerpo. Durante el sukullu, un rito de paso, se manchaba la cara de los niños con la sangre fresca de una vicuña recién sacrificada, para significar la pertenencia del niño a su grupo; en tiempo de guerra los antiguos también “se embijaban” la cara.” (Bouysse & Hárris: 1987:12).

“Cada pueblo presenta una constitución mental tan clara como sus caracteres anatómicos, de donde derivan sus sentimientos, sus ideas, sus instituciones, sus creencias y sus actos.” (Greiger: 1966: 315)

Las más recientes investigaciones antropológicas vienen confirmando esta visión, como por ejemplo, Carmen Salazar-Soler en su trabajo “Supay Muqui,…” expone que los mineros indígenas andinos de Julcani, Huancavelica, conciben que “la mina es asimilada al vientre de la tierra madre. La creencia es que los minerales, como las plantas, crecen en el interior de la tierra y cumplen un ciclo de desarrollo,…” (2006: 171 -172), por lo tanto, los minerales están en el vientre de la Pachamama [madre tierra], y la actividad minera se colige como una eterna violación sexual o como un penetrar constante al vientre de la deidad femenina indígena andina.

La matriz simétrica del cuerpo se concibe en los mismos términos de dualidad o pareja: Hombre/mujer; Izquierda/derecha, que es una de las categorías básicas del concepto “Yanantin”, porque asocia: Hombre con derecha y mujer con izquierda. Podemos interpretar la repetición designada yanantin como un intento por asimilar la pareja conyugal a la dualidad perfecta que ofrece el modelo de la figura humana. El hecho de que hombre y mujer tengan que ser “ñuqanchis”, “Jiwasa”; “Qhariwarmi” o “Yanantin”, significa que su unión ha de acercarse a la unión perfecta que logran las dos mitades del cuerpo humano, dos ojos, dos brazos, dos manos, dos orejas, dos piernas y también los pechos (en la mujer) y los testículos son también yanantin. (Ver Platt: 1976: 28).

Ahora la visión del cuerpo humano al indígena andino, también le sirve como instrumento organizador de los elementos de su estructura comunal:

- Las dos piernas son como el hombre y la mujer, pilares de la comunidad.
- El cuerpo [tórax], es la comunidad.
- El corazón [“Sunqu”], es su cultura.
- Los dos brazos son como los jóvenes “wayna” [masculino], “sipas” [femenino].
- La cabeza es la dirección de su comunidad [dirigentes].
- La boca es su idioma. (Fuente: Comunidad de Capachica, Puno: 1989, testimonio recolectado por E. Cáceres).

Si la visión del cuerpo funciona así para el ordenamiento de su estructura comunal, en el campo mítico también se expresa como medio de eslabonamiento del ámbito geográfico de la tierra o “pachamama”, es decir su territorialidad:

“Perú comienza en el lago Titicaca que es el sexo de nuestra madre tierra y termina en Quito que es su frente. Lima dice es la boca y Cusco su corazón palpitante. Sus venas son los ríos. Pero Pachamama se extiende más y va muy lejos. Su mano derecha será talvez España. Lima es su boca, por eso ya nadie, ningún, ningún peruano, quiere hablar nuestra lengua.” (Testimonio de Isidro Huamán, en “De Adaneva a Inkarri”: 1971).

El núcleo del argumento de este mito podemos sistematizarlo de esta forma:

- Lago Titicaca es el sexo de la Pachamama.
- Quito es su frente.
- Lima es su boca.
- Cusco es su corazón.
- Los ríos son sus venas.
- Su mano derecha será España.

También el cuerpo es vida. Vida tomada de la Pachamama o la madre tierra: “Dios poderoso del cielo y del mar recorría antes el mundo, el cuerpo de pachamama. A nosotros nos creó, sacándonos de los pelos, de la boca, de los ojos, de la transpiración de nuestra madre tierra. Por eso hay pueblos que son habladores como Lima, hay pueblos que han salido de sus ojos, ven lejos, lo que ha sucedido en la época de los gentiles, ven lo que está pasando en el fondo de los valles cálidos, en las punas donde se esta cerca del cielo.” (Isidro Huamán en “De Adaneva a Inkarri”: 1971).

Esta forma de percepción y comprensión del territorio con el cuerpo humano, evidentemente, surgen a partir de dos experiencias que igualmente responden a dos dimensiones:

a.- Externa: Asociación simétrica de forma y elementos objetivos que denotan analogías.

b.- Interna: equivalente a los órganos conocidos por asociación y proyección en sus animales [uywa], puesto que animal y humano, no tienen, en la cultura indígena andina, un parámetro o limitación definida; de allí que el cóndor se convierte en Joven; el zorro se vuelve en hombre, el oso rapta doncellas, etc.; es decir, el hombre se vuelve animal y el animal en hombre (ver diferentes cuentos o tradiciones orales andinas).

De este modo, la Conceptualización del cuerpo, se puede hallar al interior de la cosmovisión indígena andina, pues según ella, ningún ser es independiente, más por el contrario, existe una dependencia mutua, una interrelación muy profunda entre los dioses [deidades], el hombre [runa] y la naturaleza [territorialidad]. Por ésta razón, la armonía entre ellos es condición fundamental para la buena salud, la vida del cosmos y su continuidad; el equilibrio entre estos componentes es vital.

El equilibrio garantiza la buena salud del cuerpo, y para mantener este estado (prevención), es imprescindible la interrelación mutua, o sea, la reciprocidad (muy utilizada en actividades productivas e intercambio de bienes y servicios), para este efecto el diálogo a través de acciones, sueños y ofrendas [despachos] es vital.

En el plano físico, el cuerpo también requiere equilibrio humoral para la buena salud; aquí se maneja la temperatura, y en ella hay una dicotomía frío-caliente [“chiri” – “q’uñi”] y bajo esta nomenclatura se ordena todas las plantas medicinales. Es ideal lo templado asociado a chaupi [centro].

Por lo tanto, la visión cultural indígena andina del cuerpo, tiene las siguientes características:

3.1.- El cuerpo para el andino tiene las mismas características de su medio, es decir que asocia con la naturaleza, su cuerpo.

Por esta razón que el territorio geográfico de su comunidad, las representa en función a su propio cuerpo humano, esto se debe a que tienen la concepción de que todo lo existente, tiene vida y vida similar a la de ella o de él. Por esta razón explica la forma de una laguna o de un cerro en forma humana y va a decir que “La montaña es como nosotros, y nosotros somos como ella, la montaña tiene una cabeza donde crece pelo de alpaca y boca. Los pastores de las tierras altas de Apacheta ofrecen fetos de llama a los lagos, que son sus ojos, y a la cueva, que es su boca, para alimentar a la cabeza, tronco y piernas del cuerpo humano.” (Metáfora de la montaña de los kaateños según Marcelino Yanahuaya en Bastien, Joseph: 1996)

Los diferentes mitos, como por ejemplo el de la laguna de Langui, en la provincia de Canas – Cusco, puede graficar nuestras afirmaciones.

a.- Evidencia Mitológicas de esta asociación: Aparición de la Laguna de Langui

Según lo que cuentan, dice que había un matrimonio. En el matrimonio todos estaban comiendo, bailando, en eso entra un anciano todo sucio, todo así mocoso con su ropita viejita, así, se presentó pidiendo comidita. Y los que estaban en la fiesta le habían dicho, para ti todavía viejo va ha ver comida, y lo habían botado, así, habían dentro de las cocineras dice había una señora que estaba embarazada en sus últimos días, no?, y esa señora había salido y le había limpiado su moco y le había entrado a la ramada que llamamos para cocinar, al viejito y le había limpiado el moco y le había hecho sentar y le sirvió su comidita.

Después de lo que ha comido este viejito, aquel cerro le llamamos Apacheta, al cerro del frente, a ese cerro le había dicho a esta señora, vas ha venir tras de aquel cerro aurita no se que va ha pasar con este pueblo. Pero no vas ha voltear para tras, de frente vas a venir, pero la señora había hecho caso, se había ido caminando a pie, y en arriba como esta embarazada se haya cansado y había volteado, según cuentan dice que la señora, lo único que ha visto es que del cielo estaba cayendo como huevo grande no mas hay a reventado y se ha convertido en laguna, un huevo grande como pelota estaba cayendo como culebra, el huevo seguía cayendo pero caía como en forma de culebra, o sea, el huevo seguía la forma del caminar de una culebra. El huevo seguía como culebra. La mujer embarazada que se volteo para orinar, en pleno orinar, se ha convertido en piedra, por eso en la apacheta se halla una piedra en forma de mujer orinando y ahora se le conoce con el nombre de Chichu qaqa [piedra embarazada], de verdad de su base esta saliendo siempre agüita.

Por eso llegó el agua y lo tapo al antiguo pueblo de Langui, porque según cuentan que en el fondo de la laguna esta el pueblo del antiguo Langui, después de que ha reventado el huevo, y se ha formado la laguna recién ha aparecido este pueblo de Langui.

Esta laguna es una mujer, Maria Peña Ruelas se llama la laguna de Langui, y su hermana esta en Pampamarca, por eso las dos lagunas son hermanas, dos mujeres. Y las dos están en una sola provincia que es Canas, Langui pertenece a Canas y Pampamarca también pertenece a Canas.

Esta laguna esta de cabeza, porque sus pies esta hacia Layo, y su cabeza esta aquí, (Langui) y el río que baja son sus trenzas. Es lo que dicen, dicen también de que si estuviera parada, o sea su cabeza hacia Layo, la laguna dice que hace rato se hubiera levantado y se hubiera ido, de repente hacia su hermana.

Por eso se dicen que por culpa de un matrimonio hay esta laguna, si lo hubieran atendido bien, no existiría la laguna.

Allá al otro lado de la laguna, al frente de este pueblo, ahora pertenece a Descanso, dice allí hay K’ita kuka, k’ita kapuli, estas plantas dice que eran lo que crecía en el vallecito que esta dentro de la laguna. Es decir, el antiguo pueblo de Langui que se encuentra dentro de la laguna dice que era un verdadero vallecito donde crecían esas plantas.
INFORMANTE: Luisa Corrales, natural de Langui “Langueñas netas”, de 46 años, sabe leer y escribir con primaria completa. Narración recolectada en Langui por Efraín Cáceres Chalco el 1 de Octubre de 2004.

Es dentro de estas concepciones indígenas andinas, que la territorialida determina el equilibrio perfecto de todos los elementos y agentes con las que el runa interrelaciona.

4.- ARGEUDAS Y LA URGENCIA DE LA TERRITORIALIDAD

Nuevamente retornando al espíritu indígena de la territorialidad expuesta por Arguedas, básicamente en “Agua” y “Yawar Fiesta”, hallamos denuncias urgentes y descripciones en torno a la territorialidad, con toda la visión y fuerza indígena andina asimilada de niño: “¡Describir la vida de aquellas aldeas, describirla de tal modo que su palpitación no fuera olvidadas jamás, que golpeara como un río en la conciencia del lector!” (Arguedas: 1980: 11)

Para este resurgimiento de la territorialidad indígena andino, Arguedas es sin duda el germen y la semilla, porque todas estas visiones adversas que tuvo la cultura indígena andina, en el siglo XX, poco a poco fue trasformándose a través de las diversas obras de Arguedas, potenciándolo hasta llegar a conformar hoy, toda una propuesta, política, cultural y tecnológica para todas las disciplinas del conocimiento y la ciencia; aspecto este que ahora es reconocido por intelectuales nacionales e internacionales.

En su última novela “El Zorro de Arriba y el Zorro de Abajo”, reafirma su voluntad y su deslinde frente a la realidad peruana, hace un resumen del contenido de su trabajo “Todas las sangres”, así como el eje de la temática tratada en ese trabajo, donde lo indígena andino, mantiene separados su gérmenes y naturalezas, dentro de la misma entraña, pretendiendo seguir sus destinos, reafirmando que el indígena andino, vence el yawar mayu andino, y vence bien. Es mi propia victoria, dice Arguedas:

“Como en el aire de los abismos andinos en cuyo fondo corre agua cargada de sangre, así está, cierto, en esa novela, el constreñido mundo indohispánico. Está el hombre, libre de amargura y escepticismo, que fue engendrado por la antigüedad peruana y también el que apareció, creció y encontró al demonio en las llanuras de España. Parte de estos diablos se mezclaron en los montes y abismos del Perú, permaneciendo, sin embargo, separados sus gérmenes y naturalezas, dentro de la misma entraña, pretendiendo seguir sus destinos, arrancándose las tripas el uno al otro, en la misma corriente de Dios, excremento y luz. Y esa pelea aparece en la novela como ganada por el yawar mayu, el río sangriento, que así llamamos en quechua al primer repunte de los ríos que cargan los jugos formados en las cumbres y abismos por los insectos, el sol, la luna y la música. Allí, en esa novela, vence el yawar mayu andino, y vence bien. Es mi propia victoria.” (Arguedas: 1975: 89)

La urgencia de tocar el concepto del territorio en “Yawar Fiesta”, es a través de los primeros capítulos, donde Arguedas nos ofrecen el trasfondo histórico de los hechos dramáticos que van a seguir. Arguedas nos habla de un tiempo en que la ciudad de Puquio y los lugares aledaños eran propiedad de los ayllus, los mismos que después fueron invadidos por los Mistis (gente blanca), quienes se apoderaron de las tierras para la ganadería.

El segundo Capítulo “El Despojo”, describe los abusos y robos que realizaban los mistis contra los indios. Les arrebataban sus tierras mediante argucias legales y convertían terrenos comunales de los indígenas andinos, tradicionalmente dedicados al cultivo de papa y trigo en alfalfares para alimentar al ganado, pues la venta de carne era más rentable. Incluso invadieron las tierras altas o puna, obligando a los indios de esa zona a entregarles ganado y a trabajar la tierra como peones.

Arguedas nos habla de un tiempo en que la ciudad de Puquio y los lugares aledaños eran propiedad de los ayllus, los mismos que después fueron invadidos por los Mistis (gente blanca), quienes se apoderaron de las tierras para la ganadería. Describe acerca de la injusticia, abuso y robo que ocasionaban los principales (gente de ciudad) llegados de la costa les despojaba de sus tierras a los indios de las zonas. Despojaban a los indios de sus sembríos, de sus ganados y luego proveían de alimento a la costa, especialmente a Lima. De manera que, a través de gestiones con las corruptas autoridades (subprefecto, juez, teniente gobernador, el cura, los militares, etc.), lograron legalizar su posición sobre las pertenencias de los indios. Los indios ante la impotencia de defenderse masticaban su amargura en las cárceles y lamentaban su desgracia. (Arguedas: 1980: 30 – 40): “El cura… Cumunkuna: con la ley ha probado don Santos que estos hechaderos (tierras) son de su pertenecía. Ahora don Santos va a ser respeto; va a ser patrón de indios que viven en estas tierras. Dios del cielo también respeta ley, ley es para todos, igual. Cumunkuna ¡a ver! Besen la mano de don Santos.” (Arguedas: 1980: 34)

En casi todos sus textos narra Arguedas los despojos tanto de sus tierras como del agua: “San Juan se va a morir porque don Braulio hace dar agua a unos y a otros los odia,…” (Arguedas: 2004:61)

Las tierras comunales siempre esta que las liga a los runas, en la misma visión simbólica de los indígenas andinos: “El cielo azul hasta enternecer, las pocas nubes blancas que reposaban casi pegadas al filo de los cerros; los bosques grises de k’erus y k’antus que se tendían sobre los falderíos, el silencio de todas partes, la cara triste de Pantaleóncha, produjeron en mi ánimo una de esas penas dulces que frecuentemente se sienten bajo el cielo de la sierra.” (Arguedas: 2004: 62)

La pachamama o madre tierra generosa es tambien descrita por Arguedas: “La tonada del cornetero nos recordaba las fiestas grandes del año; la cosecha de maíz en las pampas de Utek’ y de Yanas; e! escarbe de papas en Tile, Papa-chacra, K’ollpapampa. La hierra de las vacas en las punas. Me parecía estar viendo el corral repleto de ganado; vacas allk’as, pillkas, moras; toros gritones y peleadores; vaquillas recién adornadas con sus crespones rojos en la frente y cintas en las orejas y en el lomo; perecía oír el griterío del ganado, los ajos roncos de los marcadores.” (Arguedas: 2004: 63)

También en sus textos condena la injusticia en torno al despojo de las tierras comunales, y es en este contexto que reflexiona en torno a la capacidad de lucha por su territorio que tienen los indígenas andinos: “Las clases sociales tienen también un fundamento cultural especialmente grave en el Perú andino; cundo ellas luchan, y lo hacen bárbaramente, la lucha no es solo impulsada por el interés económico; otras fuerzas espirituales profundas y violentas enardecen a los bandos; Los agitan con implacable fuerza, con incesante e ineludible exigencia.” (Arguedas: 1980: 9)

Las luchas desarrolladas por los comuneros indígenas andinos por la territorialidad, hoy en pleno siglo XXI, se repite en el Perú con la misma fuerza y el mismo fundamento, como describió Arguedas en sus textos: “Este pueblo empecinado –el indio- que trasforma todo lo ajeno antes de incorporarlo a su mundo, que no se deja ni destruir, ha demostrado que no cederá sino ante una solución total.” (Arguedas: 1980: 9)

Tal es le premonición que tuvo Arguedas que se cumple hoy con las grandes huelgas que los Aymaras y Quechuas desarrollaron por la defensa de su territorialidad, este movimiento social se le denominó como “Huelga antiminera”, fue iniciada por los pobladores de Zepita, Kelluyo, Pomata, Desaguadero y Yunguyo, continuando luego en la ciudad Puno. Los cientos de manifestantes demandaron la cancelación sin condiciones de las concesiones mineras, el retiro del proyecto minero Santa Ana y la derogatoria del Decreto Supremo 083-2007. Luego de un tiempo prolongado de huelga, lograron sus propósitos: “Tras 45 días de protestas contra la actividad minera en Puno, la región altiplánica reanuda sus labores para recuperar los perdido en los días de manifestación. De acuerdo a una estimación inicial, el departamento ha dejado de percibir al menos 117 millones de dólares en turismo, infraestructura y recaudación aduanera.”

Foto 2: Huelgas que los Aymaras y Quechuas desarrollaron por la defensa de su territorialidad

Foto 3: Huelgas que los Aymaras y Quechuas desarrollaron por la defensa de su territorialidad

Foto 4: Huelgas que los Aymaras y Quechuas desarrollaron por la defensa de su territorialidad

Foto 5: Huelgas que los Aymaras y Quechuas desarrollaron por la defensa de su territorialidad

 

Si las descripciones de Arguedas sobre territorialidad, fueron por el despojo de los mistis [blancos] a los comuneros indígenas andinos, para conformar sus haciendas ganaderas, hoy se vuelve a repetir pero a favor de las grandes empresas mineras, que erosionan, depredan y rompen con el equilibrio ecológico de la naturaleza. Equilibrio que los indígenas andinos cuidan celosamente con la propia vida de sus comunidades en muchos casos.

De acuerdo a informaciones recientes, María Vargas Tunque (2011), dio a conocer una carta de Arguedas dirigida a Demetrio Ramírez, para recomendar a dos investigadores sociales de nacionalidad francesa: Chevalier y Piel(11) “quienes estudiarán los despojos de tierras que los mistis ejecutaron a los comuneros para conformar las grandes haciendas, a inicios del siglo XX.” (Fragmento de la carta de Arguedas) El tema de la investigación que Arguedas refiere, nos hace reflexionar y sacar una conclusión: En la bibliografía nacional hay una gran cantidad de trabajos de investigación sobre las “Luchas Campesinas”, muy poco se ha trabajado sobre el tema de los despojos de las tierras de los indígenas andinos, es decir, más se estudia y se analiza las reacciones de los indígenas y no así a los motivos por los que los indígenas andinos se sublevaron.

Más se actúa como descriptores de las luchas para buscar estrategias de control social, antes que entender y sancionar el pillaje del cual los indígenas fueron objetos por parte de los grandes capitales monopólicos o consorcios nacionales e internacionales.

Pero lo que quiero remarcar también, son las palabras de Arguedas escritas al inicio de su carta: “No olvido los formidables días que pasamos juntos en esa nuestra santa tierra, cuando me auxiliaste a hacer el estudio de la Sequia”, (Fragmento de la carta de Arguedas del 20 de octubre de 1966 a su amigo puquiano Demetrio Ramírez.)

La primera es que la tierra para Arguedas es santa y la segunda es que habla como indígena andino con el ñuqanchis [nosotros o nuestra], considerada como la primera persona gramática del quechua en la lógica de los indígenas andinos. Esta expresión se sintetiza en las palabras: “nuestra santa tierra”.

5.- TEORÍA SOBRE TERRITORIALIDAD COMO PREOCUPACIÓN INDIGENA ANDINA AL INTERIOR DE LAS CIENCIAS SOCIALES

Con los elementos teóricos expuestos, pasemos a reflexionar a modo de conclusión, algunas propuestas sobre territorialidad.

La teoría sobre territorialidad actualmente es una preocupación al interior de las ciencias sociales, con el fin de comprender y explicar, las últimas acciones protagonizadas por pobladores indígenas andinos y amazónicos, cuya expresión se mostró en los últimos movimientos como Sicuani, Canchis - Cusco, Aymaras y quechuas de Puno, por la protección del agua, en contra de las minas y en defensa de su espacio vital de las comunidades, es decir su territorialidad, y el caso de Bagua en la Selva Norte del Perú, por la defensa de su territorio en contra de la privatización por parte del estado, en la que cobró una cantidad indeterminada de muertos.

La teoría de la territorialidad, así como sus conceptos, se construye revisando las primeras investigaciones sobre etología, sociobiología como ecología del comportamiento de los animales y aves. El término territorialidad refiere a una zona sociográfica donde un animal de cualquier especie, con fiereza, defiende de la invasión de otros rivales de su misma especie ocasionales o no.

La idea del territorio animal, fue introducida por el ornitólogo británico Eliot Howard en su publicación de 1920. En la década de 1930 fue desarrollada más por la ornitóloga estadounidense Margaret Morse Nice, con estudios sobre el ave Melospiza melodía. Y fue ampliamente popularizado por Robert Ardrey en su libro “El Imperativo Territorial”, donde generó una percepción de la importancia territorial en etología social. En realidad solo una minoría de especies mantiene territorios con límites bien definidos, donde viven y encuentran los recursos necesarios (Wikipedia, la enciclopedia libre).

1a utilización del territorio a la que Foucault llama la “urbanización del territorio”, porque sobre el control territorial ve que: “… en el fondo se trataba de hacer del (…), territorio, una especie de gran ciudad, procurar que el territorio se ordenara como una ciudad, sobre el modelo de una ciudad, sobre el modelo de una ciudad y tan perfectamente como ella.” (Foucault: 2008: 319)

Esta afirmación de Foucault, sustenta en: “… a saber el conjunto de mecanismos por medio de los cuales aquellos que, en la especie humana, constituyen sus rasgos biológicos fundamentales, podrá ser parte de una política, una estrategia política, una estrategia general de poder;…” (Foucault: 2008: 13)

La territorialidad la consideramos como una dimensión de la relación entre contexto o territorio y especie humana diametralmente distinta a la territorialidad animal, la entendemos en la justa medida en que Arguedas la describe y teoriza.

Si la territorialidad humana es, para algunos, una compulsión instintiva que el hombre como todo ser animado posee para defender el territorio que habita (Ardrey, 1966; Malmberg, 1980), no es menos cierto que también, se trata de una característica cultural especial de los seres humanos, que se acrecienta en las sociedades más complejas especialmente en las dotadas de Estado. (Soja, 1971; Alland, 1972; Sack, 1986, Foucault: 2008).

Por lo tanto, si en los animales la territorialidad es instinto, para los seres humanos (runas) indígenas andinos, es una expresión elevada de organización social y cultural, asociada a espacio y producción. De donde surge una propuesta muy seria de ecología política, que trata de concebir el lugar, como un espacio de pensamiento y acción, no solamente válido y vital para los movimientos, sino esencialmente para pensar en las prácticas a partir de las cuales podemos re-imaginar y re-construir el mundo de otro modo. (Escobar: 2010)

A partir de ello, se señala como territorialidad, una serie de pautas de comportamiento relativamente complejas, muy importantes determinadas biológicamente para la supervivencia de la especie. Los instintos se diferencian de los reflejos, porque éstos son respuestas involuntarias a un estímulo, mucho más simples. Mientras que en la práctica del runa [persona] indígena andino, se observa un resumen evolutivo de cultura reflexionada, a partir de sus prácticas productivas, que históricamente se fueron condensando con el tiempo. Y muchas veces subyacen bajo una densa capa de nata, formada por el mestizaje y modernidad occidental.

Si bien es cierto, que el concepto moderno de territorialidad, aplicada a la sociedad humana, se construye revisando las teorías etológicas(12), es una gran verdad que en las comunidades indígenas andinas, este concepto, perduró en forma ininterrumpida hasta nuestros días, como expresión elaborada de organización socio cultural, asociada a su espacio y producción: “Lo indígena no ha sido apagado por el mayor intercambio con los avasalladores países muy desarrollados; por el contrario, este contacto ha fortalecido lo que hay de invasallable en el Perú y se está difundiendo como un acerado material galvanizador de la nación que se integra y se yergue”. (Arguedas en El Comercio [29/01/1967]; Lima - Perú.)

Con estos elementos teóricos, recientemente se trata de interpretar y explicar hechos, que muchas veces no pueden comprender desde la dimensión y perspectiva de otras culturas a la indígena andina. Esta debilidad Javier Iguiñiz la percibe también: “Estamos ante un problema cultural, un problema de identidad en los núcleos más centrales de la identidad del ser humano (...). Es por eso que el tema me es difícil, porque para hacerlo bien tendría que calar, hundirme en dimensiones muy difíciles de analizar y hablar. Son dimensiones que se sienten, se cantan, que se lloran pero que no pueden ser analizadas estudiadas fríamente y en donde, por supuesto, las estadísticas sirven de muy poco.” (Iguiñiz: 1990: 142).

A partir de los hechos señalados y otros que se van repitiendo en el espacio andino, en todo el continente latinoamericano, remite a los teóricos de las ciencias sociales, a revisar estas afirmaciones sobre territorialidad que esta presente en todo tipo de disputas narradas por Arguedas como en “Agua”, y aplicarlas a las sociedades humanas, percibiendo que este, es un rasgo fundamentalmente cultural de las sociedades humanas.

“el castellano como medio de expresión legítimo de mundo peruano de los andes; noble torbellino en que los espíritus diferentes, como forjados en estrellas antípodas, luchan, se atraen, se rechazan y se mezclan entre las más altas montañas, los ríos más hondos, entre nieves y lagos silenciosos, la helada y el fuego.” (Arguedas: 1980: 17)

Ahora, los pueblos indígenas andinos, tuvieron el concepto de territorialidad, muy claro, tan claro que su territorialidad asociada a su espacio vital, lo llegaron a sacralizar y le dieron la denominación de Pachamama [madre tierra] a la que cuidan con esmero.

CONCLUSIÓN:

Con todos estos elementos y datos, se puede concluir, que la territorialidad, a más de ser un contexto, es una conducta humana que influye, afecta y controla las acciones y la vida de todos los runas indígenas andinos. La territorialidad de ser contexto y geografía se convierte en una vida humana que cumple las siguientes funciones determinantes: fortalece las relaciones de comunidad entre los runas y determina la relación recíproca entre él y el territorio [Pachamama], reedifica conceptos de vida a través de su vinculación directa al territorio, asociándolo fundamentalmente a su propio cuerpo, por lo tanto territorialidad y existencia del runa indígena andino, esta relación social entre runa y territorialidad [pachamama] es más de hijo a madre, antes que dominador y recurso.

El territorio permanece constante, como los lugares destinados a actividades específicos, como dormir, comer y reproducir la vida. El territorio es en todos los sentidos para los indígenas andinos, es la prolongación del organismo - cuerpo, marcada por señales visuales y simbólicas.

Es la territorialidad y la forma de uso del territorio, los que determinan incluso las estrategias de crianza en la cultura indígena andina, este aspecto también es afirmado por Foucault: “El tema del poder pastoral; tiene rasgos, no se ejerce tanto sobre un territorio fijo como sobre una multitud en desplazamiento hacia una meta.” (Foucault: 2008: 344)

Esta delimitación del territorio como prolongación del organismo humano, implica una gran interdependencia entre el hombre y su territorialidad que habita, contiene por tanto, el sentido de pertenencia recíproca que los runas tiene sobre su hábitat, que la lleva a concebirlo como parte entrañable de su existencia y a defenderlo como tal incluso a costa de su propia vida: “… el hombre necesita de muy poca provocación para matar a quienes llegan a invadir su territorio.” (Van Den Berghe 1984: 58).

Finalmente, concluimos con dos citas de Arguedas que refleja esa asociación a la territorialidad indígena andina, como pertenencia definitiva, por opción y compromiso, y de esta forma asume toda la lógica de un autentico indígena andino:

“…, yo me arrimé a los indios e indias y aprendí de ellos todo, o casi todo su maravilloso e indescriptible mundo. Yo canto como ellos, como ellos hablo…” (Arguedas en Carmen María Pinilla: 2011; 9)

“Toca “Utek’pampa”, Pantacha.
Pedí ese canto porque le tenía cariño a la pampa de Utek’, donde los k’erk’ales y la caña de maíz son más dulces que en ningún otro sitio.” (Arguedas: 2004: 64)

“No tuve más ambición que la de volcar en la corriente de la sabiduría de un pueblo al que se consideraba degenerado, debilitado o “extraño” e “impenetrable” pero que, en realidad, no era sino lo que llega a ser un gran pueblo, oprimido por el desprecio social, la denominación política y la explotación económica en el propio suelo donde realiza hazañas por las que la historia la consideró como gran pueblo: se había convertido en una nación acorralada, aislada para ser mejor y más fácilmente administrada y sobre la cual sólo los acorraladores hablaban mirándola a distancia y con repugnancia o curiosidad.” (Arguedas: 1968: Discurso pronunciado al recibir el Premio Inca Garcilazo de la Vega)

“Contagiado para siempre de los cantos y los mitos, llevado por la fortuna hasta la Universidad de San Marcos, hablando por la vida el quechua, …” bien incorporado al mundo de los cercadores, …” (Arguedas: 1968: Discurso pronunciado al recibir el Premio Inca Garcilazo de la Vega)

Foto 6: Danzantes de tijeras

 

NOTAS:
(1) Trabajo expuesto en el Congreso Internacional en Conmemoración del Centenario del Nacimiento del Escritor “Arguedas: La Dinámica de los Encuentros Culturales”; del 20 al 24 de Junio de 2011, organizado por la PUCP, Lima – Perú.

(2) Magíster en Antropología por la Pontificia Universidad Católica del Perú - PUCP.

(3) Caso aymaras y quechuas de Puno 2011, lucha por la territorialidad contra las mineras.

(4) Analizando las expresiones de las diferentes páginas electrónicas de los medios, se advierte un racismo feroz, cuya existencia fue alentada, en alguno de los casos, por los mismos medios de comunicación.

(5) “ECONOMÍA INDÍGENA ANDINA: Funcionamiento y Lógicas desde la Perspectiva del Runa en el Sur Andin”; Cáceres Chalco, Efraín (2010), Tesis de Magíster en la PUCP; Lima – Perú.

(6) Apus: Dios tutelas de los indígenas andinos y es el verdadero curador y sanador de la enfermedad del mancharisqa o susto, de los pobladores indígenas andinos, mientras más alto mayor es su poder terapéutico. Esta deidad toma diferentes denominaciones en los andes: Apu: Cusco, Puno; Wamani: Ayacucho, Huancavelica; Auki: Apurimac; Hirk’a: Cerro de Pasco; Mallku: Arequipa - Puno; Achachila: Aymara - Puno. Todos tienen las mismas características y cumplen la misma función en la visión indígena andina (Cáceres: 2008).

(7) El concepto de economía en la cultura indígena andina, tiene un significado con denotaciones de economía asociada a la vida o economía para la vida, economía para vivir, economía para existir. Este ultimo concepto diferencia a los conceptos de economía que se tiene en el capitalismo, que expresa la economía como acumulación. “Allin kawasay es siempre compartir, porque la vida debe ser compartir (…), dándonos mutuamente, porque también necesitan algo, así como nosotros también podemos pedir ayuda, de igual manera ellos (runas, pachamama, apus, animales, plantas) necesitan.” Testimonio de Juan Francisco en “Allin kawsay”: (en Cáceres: 2010).

(8) Para mayor información ver el texto “El Calendario Inca. Tiempo y Espacio en la Organización Ritual del Cuzco la Idea del Pasado”, de Tom Zuidema, Editado por el Fondo Editorial del Congreso del Perú y PUCP; Lima – Perú.

(9) La antigüedad de esta batalla ritual es registrada en algunas de las crónicas, en 1590 Acosta (VI: XXVIII: 206) anotó, “En el Perú vi un género de pelea hecha en juego, que se encendía con tanta porfía de los bandos, que venia a ser bien peligrosa su puclla, que así lo llamaban.” (Hopkins: 1982) y que hasta hoy se sigue practicando con la misma intensidad y pasión en la Provincia de Canas. (Cáceres: 2010).

(10) “Economía Indígena Andina: Funcionamiento y Lógicas desde la Perspectiva del Runa en el Sur Andino”; Cáceres: 2010.

(11) Los dos franceses son: Chevalier, François: “La expansión de la gran propiedad en el Alto Perú del siglo 20, a través del escritor José María Arguedas y de otras fuentes”; 36° congreso internacional de americanistas: actas y memorias; Sevilla: Congreso internacional de americanistas, 1966.
Piel, Jean: “El capitalismo agrario en el Perú”; Ed. Institut français d'études andines. IFEA - Universidad nacional de Salta; 1995.

(12) Ciencia que estudia el comportamiento de los animales en su medio natural, que se interesa tanto por la evolución ontogenética como por la filogenético. (Diccionario Larouss; 2005; 428).

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