MUNDO ANKARI: LA MEDICINA CALLAWAYA de INA RÖSING(1)

1. RESEÑA

1. El primer tomo lleva por título: "Llaki W¡j'chuna" (echar, voltear la pena) y enfoca en un volumen de 512 páginas el tratamiento de un mal tan temido como es la pena dejada por la muerte de un ser querido.
   
   La autora (que reserva el nombre de kallawaya a los médicos autóctonos de la región) pretende, antes que nada, registrar, analizar e interpretar esta antigua y rica tradición médica. El tema desarrollado en este tomo es el ritual religioso-terapéutico destinado a voltear la pena, considerada como un vacío grave en el bienestar del paciente. Esta pena es enfermante y atrae más y mayores desgracias, que pueden atacar a la persona, su familia, casa, chacras y ganado, y así lo confirma la siquiatría.
   
   Es necesario curar la pena mediante un tratamiento ritual cuidadoso: el Llaki wij'chuna. Este ritual nos enseña mucho sobre los conceptos básicos del kallawaya referente a salud y enfermedad, cosmovisión, simbología y ritual terapéutico andino en general.
   
   Desde un principio la autora recurre a un concepto clave en su investigación: curación ritual o curación simbólica, que vale como complemento (y más que eso: fundamento) para la farmacología y la medicina empírica andinas. Con el método de la observación participante, llevada a cabo cuidadosamente con dedicación y solidez, ella describe (ayudada por un excelente registro fotográfico) e interpreta (desde la perspectiva y percepción kallawaya) tres largos y complicados rituales nocturnos (Cap. 2-3-4). Luego reproduce el relato de un maestro kallawaya sobre el desarrollo del "Llaki wij'chuna grande" que es el ritual completo, tal como se efectuaba hasta hace unas decenas de años (Cap.5). Luego describe el complemento del tratamiento ritual de la pena realizado en la recepción y el despacho de las ánimas "nuevas" en Todos Santos, durante tres años (Cap. 6).
   
   En la segunda parte de este tomo se analiza críticamente este ritual terapéutico, distinguiendo el núcleo fijo y esencial de los elementos variables (Cap. 7). Este análisis intracultural continúa con el estudio crítico de sus raíces precolombinas y de su contexto andino más amplio (Cap. 8). Siguen las observaciones transculturales (Cap. 9) en que se compara el llaki wij'chuna con el ritual de duelo en culturas no andinas, registradas por la etnografía. Luego sigue la confrontación con el ritual de duelo occidental, destacándose su casi desaparición y su remplazo por el tratamiento siquiátrico. Es precisamente en este último punto donde ella toca -tras un inestimable instrumentario científico sicoterapéutico y siquiátrico- la pobreza de nuestro tratamiento de la pena.
   
   Esta insuficiencia es efecto de la carencia de un sistema de valores transcendentales, no cuestionados y universalmente válidos: "lo trans-personal". Son los valores que han de llenar los tratamientos y rituales con sentido. En la vigencia de una cosmovisión religiosa, incuestionable y trans-personal, está la fuerza y la eficacia del ritual kallawaya. En su ausencia en occidente (particularmente en su expulsión del área de la sicoterapia científica), la autora visualiza la insuficiencia de nuestro tratamiento de la pena y del duelo. Esta carencia de contenidos-valores-sentido, señalada en el método (sico-)terapéutico científico y en la sociedad y cultura de Occidente en general, nos deja con preguntas muy sensibles al finalizar la lectura del primer tomo.
   
   
2. El segundo tomo de Mundo Ankari es titulado "Santa Trinidad y lugares sagrados: yuraj mesa", y trata los rituales nocturnos de la mesa blanca en el espacio de dos volúmenes (778 páginas) y en un plan similar al anterior, que considera sucesivamente: metodología, base de datos y análisis.
   
   Después de una introducción a la metodología y una caracterización de la "mesa blanca", la autora describe primero tres sesiones rituales nocturnas para curar una anciana mestiza, Doña Rosenda (C. 3-4-5) y luego una trilogía curativa similar para un joven, Satuco (C. 6-7-8). Para completar estos registros, describe diferentes tradiciones locales (C. 9) y termina con la especificación de un ritual blanco especial, en un caso de mancharisqa (susto y pérdida del alma) (C. 10). El análisis del ritual blanco sigue un mismo esquema que en el tomo primero: análisis intracultural y luego transcultural. Primero se definen los elementos fijos y variables del ritual, sus espacios libres para inspiración personal y las formas de darle más eficacia; luego se buscan los paralelos de la mesa blanca en otras regiones andinas y sus raíces precolombinas (C. 11- 12).
   
   El último capítulo de este tomo (C. 13) ofrece observaciones "transculturales" referentes a la curación blanca y unas líneas básicas, aunque en forma tentativa, de la teoría de IR para explicar la sanación simbólica. En este capítulo encontramos también unas observaciones de crítica fundamental a la cultura médica científica del Occidente.
   
   
3. El tercer tomo, que trata la curación negra, lleva como título: "Defensa y perdición: Yana Mesa". El desarrollo de este tomo sigue el mismo plan. De gran interés es que se considera la llamada "brujería" o "magia negra" en la perspectiva propia del kallawaya como una "curación" del cliente que carece de salud y plenitud existencial. Sin embargo, la mesa negra es considerada, siempre y por todos, una maldad y un gran problema social, que merece severo castigo, como el asesinato mismo. El cliente quiere curarse mediante este ritual de la enemistad a costo de sus semejantes y con medios inmorales.
   
   La base social de este mal endémico es la "realidad negra" de la comunidad andina: envidias, conflictos, odio, engaños y crímenes; la curación negra de esta realidad es la defensa y la perdición. Es tan impresionante y aterradora la descripción de esta realidad social (cap. 2), tan chocante y fuerte, tan negra, que nadie puede sospechar a IR del romanticismo simpatizante que animó una corriente del indigenismo desde los años '30.
   
   La base de datos de este tomo comprende, a pesar del muy difícil acceso a la materia: 38 sesiones nocturnas de mesa negra, unas 50 conversaciones con informantes y la enseñanza sistemática en esta ritualística con 2 laikas (especialistas de la curación negra). En los capítulos 3-4-5, encontramos la descripción de tres sesiones representativas, en una escala creciente de negritud: 1. kutincha que devuelve el mal y busca justicia; 2. Persecución y amarre del enemigo; 3. la muerte del enemigo anticipada ritualmente.
   
   Termina este tomo con el análisis intracultural de la mesa negra definiendo sus raíces incaicas y andinas (cap. 6) y con observaciones transculturales sobre el valor curativo de la mesa negra de los kallawayas (cap. 7).
   
   En el último, IR destaca la presencia general y apremiante de la "realidad negra" en la realidad europea, la fe y la ocurrencia tan frecuente de la brujería. A la vez, observa la ausencia de una curación negra. En vez de un ritual de la enemistad que busca la catarsis, o curación, de la víctima amargada, conocemos solamente unas técnicas de desahogo y objetivación simbólica de sentimientos "fuertes" como en la dinámica de grupos.
   
   
4. El tomo cuatro es una evaluación de los anteriores y ofrece un panorama teórico del primer ciclo ANKARI que con este tomo concluye, aunque muchos preguntas quedan abiertas. El tomo enfoca a la persona "enferma" (de amargura y maldad originadas por su enemigo), la que para su defensa y curación encarga una mesa negra -la "curación negra"- o una mesa gris, de las que IR examina precisamente su valor terapéutico.
   
   Después de la status questionis (C.1) IR describe el ritual de dos curaciones negras (C.2-3) y explica que la mesa negra puede llegar a ser un verdadero asesinato ritual. Luego demuestra, con dos casos detalladamente descritos e interpretados, que la curación gris -la que solamente pretende romper el embrujo sufrido por el paciente- es en esencia una limpieza y un kuti que devuelve el mal sufrido a su origen, al enemigo (C.4-5). Finalmente (C.6-7-8) puntualiza, en una reflexión teórica que continuamente reanuda al abundante material empírico de los capítulos descriptivos, la esencial diferencia entre la cura negra y la blanca, analizándolas y comparándolas y señalando sus transiciones. Con este tomo culmina el primer ciclo ANKARI, que trata de la terapia humana de los kallawayas.
   
   
5. El quinto tomo es el inicio del segundo ciclo ANKARI, que describe y analiza rituales colectivos kallawayas destinados a la "cura" del medio natural: el clima, la agricultura, la casa, el campo y el ganado. Este tomo trata de paraman purina, los rituales para llamar a la lluvia, que en el medio natural andino constituye el elemento esencial para asegurar la supervivencia y la vida de Sallqa y Runa, Chacra y Uywa (C.1-2). Para tal fin IR describe grandes rituales colectivos desarrollados en 1992, año de una devastadora sequía en los Andes centrales-sur: un ritual en Charazani, la capital de la provincia; otro en el Lago Pachaqota; luego un ritual protagonizado por los niños y dirigido a "la Gloria", que se desarrolla en día domingo, en la ruina de una capilla destruida por el rayo; después el ritual en las lagunas de Titiakán; y finalmente los rituales en pueblos agrícolas y de pastores (C. 3-4-5-6-7-8). En los capítulos finales (C.9-10) la autora resume las variantes en los rituales y expone el núcleo del paraman purina: los elementos rituales exclusivos para llamar a la lluvia, su carácter colectivo, su relación con las lagunas y sus aguas, los dioses de la lluvia (ciertos lagos y cerros) y sus enemigos (el rayo, el viento-ankari y cerros relacionados con el rayo, la helada y el oro). Concluye con tres temas generales que orientan la interpretación: los rituales incaicos, el comportamiento inmoral y los errores rituales que provocan la sequía y frustran su curación; los aportes de Oblitas y Girault al tema del paraman purina y un párrafo complementario sobre el ritual para parar la lluvia. (Más detalles en el punto 2).
   

Los tomos 6, sobre los rituales colectivos agrícolas, y 7, sobre la curación de casa, campo y ganado, fueron anunciados en 1991 (Tomo IV, p.474), pero todavía no aparecen. Sin embargo, no cabe ninguna duda: en el "Mundo Ankari" encontramos una obra maestra que marca varias excelencias. La primera es su impresionante base de datos, registrados con una dedicación y una persistencia, una sistematización y una técnica etnográfica que no fácilmente serán superadas. La dedicación intensiva y prolongada fue necesaria porque este tema de investigación es complicado, diversificado y de muy difícil acceso.

Después de agotar la literatura bastante pobre que existe sobre la ritualística kallawaya, IR recurre básicamente a la técnica de la observación participativa, la que abarca una presencia en terreno de varios años con una amplia vivencia religioso-ritual y más de 150 noches de ceremonias terapéuticas. Además, ella obtuvo gran cantidad de información muy valiosa en el transcurso de un aprendizaje sistemático con unos maestros kallawayas. No perder los estribos de la auto-crítica en estas condiciones de participación tan intensiva y absorbente, ya es una demostración de calidad profesional.

La segunda excelencia que registra la obra es cuando su autora supera decididamente la etnografía elementarista, por la perspectiva fenomenológica, simbolista de su marco teórico. Consecuente con esta perspectiva, ella observa, registra y analiza en forma privilegiada los abundantes diálogos y oraciones que se desarrollan en las ceremonias curativas, como también las explicaciones verbales de los curanderos.

Como si todo esto fuera poco, IR hizo uso delicado y frecuente de un registro fotográfico y grabación magnetofónica. Las abundantes fotografías, de excelente calidad, con que sus libros están ilustrados forman un precioso elemento descriptivo.

La última excelencia que marca esta obra es la alta calidad didáctica con que IR sabe presentar una materia tan variada y compleja. De gran utilidad didáctica son también -además de las fotografías- las cajas temáticas y los cuadros. Buenos y útiles son también los registros de materias y de autores.

En breve, se trata de una obra clásica, definitivamente maestra, de la que ningún estudioso de la medicina andina en el futuro podrá prescindir. Es de gran relevancia para el conocimiento y valoración de la medicina kallawaya y de la cultura andina en general. Abre perspectivas muy prometedoras a la sicoterapia y la siquiatría clínica, agotadas por la tecnificación y vaciadas de sentido por la carencia de valores transpersonales, religiosos.


2. TOMO V: CURANDO EL MEDIO NATURAL Y CULTURAL

En el tomo V. IR muestra, tal vez más que en los tomos anteriores, su metodología de investigación y el trasfondo teórico de su interpretación de los rituales kallawayas. Los tomos de I a IV de Mundo ANKARI constituyen el primer ciclo que trata de los rituales de salud, practicados por los kallawayos, los famosos curanderos y ritualistas, portadores de una rica tradición médica precolombina. Tradicionalmente se los aprecia en la literatura etnográfica andina como hierbateros, por sus conocimientos farmacológicos, pero no por sus prácticas sicoterapéuticas al estilo andino, con que curan, dentro del ambiente andino, en el contexto cultural de su pueblo y mediante sus rituales al hombre enfermo de angustias por celos, penas, rabias, melancolías y otros desequilibrios afectivos y sentimentales.

Más allá de los rituales curativos particulares que se desarrollan en el ambiente de la familia, los kallawayas son también los maestros del ritual colectivo con que responden a las angustias y necesidades de la comunidad o del pueblo entero. A estos rituales colectivos de los kallawayas se dedica el ciclo II, que comprende los tomos 5-6-7 de la obra magna de Ina Rösing: "Mundo ANKARI". Es que la competencia curativa del maestro suele incluir, además de las personas, también su medio: casa y patio, chacra y ganado, clima y naturaleza del territorio. Para el andino, el medio natural ("Pachamama, Madre Tierra") y las cosas tienen vida, y esta vida puede languidecer y enfermarse. Esto ocurre particularmente en el caso de anomalías y desequilibrios que amenazan la vida del ayllu. Una prolongada sequía amenaza la cosecha en la chacra y los pastos del campo, trae hambruna a la comunidad y significa una necesidad existencial colectiva, la que exige un ritual colectivo especial de curación: paraman purina, la llamada de la lluvia.

Mundo ANKARI V. presenta, por vez primera en toda la historia de la etnografía, una documentación completa de este ritual andino y kallawaya, practicado desde tiempos precolombinos a la sombra de la semi-clandestinidad pero vigente hasta hoy en día.

Hasta ahora faltaba sustancialmente en la etnografía andina una documentación del ritual colectivo de los kallawayas, tanto el ritual cíclico-agrario, como el ritual de necesidad incidental. Esta tarea asumió la autora, a pesar de la inmensa variedad regional y diacrónica del ritual colectivo y de los numerosos proscenios donde éste se desarrolla. IR luce una rica metodología de investigación. La documentación presentada incluye, además de una revista completa de los pocos y muy deficientes estudios y referencias a la "llamada de la lluvia", una descripción detallada del complicadísimo ritual en tres de sus variantes y presenciado en tres oportunidades. Es destacable el uso óptimo de dos poderosas herramientas de observación: la grabación y la fotografía. Con la grabadora IR capta consultas, conversaciones y oraciones durante el desarrollo del ritual, y posteriormente gran número de diálogos con los ritualistas, comentarios y explicaciones. Al mismo tiempo ella maneja la máquina fotográfica con delicadeza y con sorprendente eficacia técnica, artística y documental. Con estos dos recursos la autora logró hacernos presentes, como en vivo y en directo, ante los protagonistas del ritual y darles una cara y una personalidad propia. El lector se siente llevado a las sesiones del curandero y presenciar el ritual, que es fuertemente marcado por la personalidad del curandero y por su estilo personal. La viva presentación personal de cada uno de los ritualistas responde a una característica propia del ritual andino, la que siempre y en cada caso es un ritual personal del maestro y propio para el caso particular. Esta característica lo hace único e irrepetible.

Este tomo impresiona tanto como los anteriores por la precisión y amplitud de su base de datos, recolectados con todo rigor de la metodología, pero también con la flexibilidad y creatividad que exigen el caso y la ocasión, el terreno y la situación. Esto -aparte de ser un gran mérito de la investigadora- es también sintomático para la nueva antropología. La creatividad de la investigadora -la que en última instancia "produce el dato" y que "crea el conocimiento"-, la hace inevitable y acentuadamente presente en el informe final que es el libro. En ningún momento IR se esconde detrás de una pretendida y falsa "objetividad científica". Todo lo contrario: en su observación participante, ella pasa a ser un personaje más en el proscenio del ritual, donde se encuentra con numerosos compadres y comadres. Estos, y aún los maestros ritualistas mismos, la consideran después de ocho años de convivencia profunda, como un miembro más y una conocedora del ritual colectivo que se desarrolla. Centenas de veces aparece el pronombre de la primera persona singular: yo, mi, me..., y continuamente nos informamos de los recursos casuales y especiales para la recolección de datos, como también de los límites y los limitantes que IR tuvo que enfrentar y remediar o simplemente admitir. Sean permitidas aquí unas observaciones metodológicas.

Igual que en el primer ciclo de Mundo Ankari, IR critica despiadadamente la "etnografía muda" en la bibliografía usual sobre el tema (la que describe rituales sin citar las oraciones, diálogos, conversaciones en la consulta de la coca, etc.) e insiste en una "etnografía hablante" (pp. 97-117; 533-548), que deja saber quiénes son las divinidades destinatarias del ritual y de sus ofrendas y cuál es su modo distintivo de actuar: no concediendo favores y gracias como el Dios transcendental de los cristianos, sino respondiendo a las ofrendas en términos de reciprocidad.

Como tema de gran relevancia aparece en el libro la relación de reciprocidad del andino con sus dioses y en su consecuencia la permanente deuda de ofrendas (Opferschuld) con ellos, que carga su conciencia y que marca su culto. La conciencia de su permanente deuda en ofrendas y pagos, lo lleva a pedir perdón en todas sus oraciones y a presentar siempre nuevas ofrendas para conseguir el alivio en sus necesidades. Esta conciencia y esta actitud dominan todo el ritual, en claro contraste con el pensamiento cristiano que, según IR, considera en vez de una relación recíproca, solamente la trascendencia de Dios, cuyas bendiciones y favores son pura gracia. Otros temas de atención casi continua y preferencial, aparte del Opferschuld, son: los destinatarios del ritual de la lluvia; los componentes esenciales del culto: ofrendas y oraciones; los "parayoq" -¿quiénes son, en definitiva, los dioses de la lluvia?- y la lógica del ritual andino: agradar y molestar a los dioses para conseguir sus dones.

Como decimos ya, los capítulos 3 a 8 forman la parte central del libro en que se nos describen los múltiples variantes regionales del ritual de la llamada de la lluvia. Estos forman un panorama sumamente complejo y complicado de ritos y símbolos. No siempre es posible interpretarlos y explicar su significado. Es más: nos enconamos con aparentes incompatibilidades y contradicciones en el sentido de los diferentes elementos rituales. IR no pretende armonizar a todo costo las diferencias en el ritual de los diferentes pueblos kallawayas, ni explicarlas cuando no son explicables. No parte de una teoría interpretativa ni de principios o normas absolutas del culto y de su simbolismo. Ella parte simplemente de la diversidad de estos datos reacios. En sus intentos de interpretarlos -véase el capítulo 7- procede con una fidelidad absoluta a la realidad observada, dejando tal vez insatisfechos a los teóricos y los investigadores de escritorio deseosos de un cuadro armonioso y lógico que agrada a nuestras pautas estéticas. El resultado es que el libro ofrece sendas descripciones de rituales de la lluvia como base de datos, pero la cosecha en hipótesis interpretativas -al final del primer tomo de este ciclo- es, a la vez que valiosa y pura, relativamente parca.

En su aspecto teórico el tomo V representa también una joya, que invita a reflexiones profundizadas sobre la cosmovisión kallawaya y andina, específicamente sobre algunos conceptos andinos como: "tinku" y "mundo Gloria", sobre el concepto andino de tecnología agraria y sobre el desarrollo sincrético del ritual colectivo andino. Quisiera discutir a continuación algunas de sus ponencias y levantar unas observaciones e interrogantes que pueden iniciar una discusión.5

1. Uywaña - la tecnología de la crianza- En su esencia, el paraman purina es juntar ritualmente las aguas de arriba y de abajo, y asperjar el campo (la plaza, el pueblo) con ellas. El saber del ritualista es antes que nada un "saber criar la vida", en particular cuando ésta corre peligro, como cuando una sequía -el desajusta o el "divorcio" de las aguas- la amenaza mortalmente. En la ética y la religión andina, la (crianza de la) vida es el paradigma que resume toda la existencia y el objetivo último de la actividad humana; el valor supremo que mueve la persona y la comunidad. En el medio andino todo tiene vida. Para el andino, el trabajo agropecuario paradigmáticamente es "criar" y la tecnología agropecuaria es "saber criar". Trabajar (especialmente en el agro andino) es en su definición andina: criar la vida. "(Saber-)criar" (uywaña), podría ser la mejor traducción de nuestro concepto de trabajar, de producir y de tecnología. No solamente la tecnología del campesino, también la maternidad de la mujer andina y la sabiduría del yatiri se resumen en: "saber criar la vida y saber dejarse criar por la vida", en la familia y en la comunidad, en el hogar, en la chacra y en el campo, y siempre en diálogo con los dioses y la naturaleza. "Criar la vida " es otro concepto central en la cosmovisión andina, en su ética y su religión, su economía y su tecnología; su ritual y su arte médica. Un análisis del ritual de la "llamada de la lluvia", paraman purina, bajo la luz de este concepto de "criar la vida", podría ser interesante e ilustrador.
   
   
2. El mundo gloria - "Las divinidades cristianas, no tienen que ver con la lluvia; esta es asunto, o competencia exclusiva, de las divinidades andinas"; así la tesis de IR (p. 478).
   Cuando aparecen Santiago, San Isidro Labrador, y otros Santos de la Iglesia en el ritual andino en relación con la lluvia, ellos no son representantes del "mundo Gloria", sino son un camuflaje y un seudónimo para las divinidades andinas pertinentes. Esto vale para el ambiente de los kallawayas (tesis de IR, muy aceptable) y para el mundo andino en general (hipótesis). Sin embargo, para el Altiplano chileno y para Bolivia-aymara vale agregar algo más. Al respecto habría que examinar más de cerca y más detenidamente la figura de la Virgen Candelaria (patrona de Copacabana, y de muchas parroquias aymaras de Bolivia y Chile), Santa Lucía, Santa Bárbara, Santiago, San Isidro y el "Señor Cruz de Mayo"; tanto en la devoción popular, como en el culto anual de su fiesta (encabezado en parte por el cura o el catequista, y en parte por el ritualista andino).
   
   Fray Alonso Ramos Gavilán(3), autor de la crónica del Santuario de Copacabana, relata entre los más famosos milagros de la Virgen Candelaria: la lluvia milagrosa en tiempos de sequía. Si bien se trata de teología clerical de la época, estas leyendas tienen por protagonistas a los peregrinos indígenas y ciertamente habrán dejado huellas en el pensamiento religioso de la feligresía andina que acude desde siempre a este santuario que es precolombino. La Virgen de Copacabana, si bien es sucesora de la Pachamama, está tan encerrada en la jaula dorada del culto cristiano que para el indígena ella es parte del "mundo Gloria", ineludiblemente.
   
   La Virgen Candelaria, celebrada en muchas comunidades aymaras de Chile como "Patrona", tiene dos ritualistas: el cura (para la víspera, la misa de gloria y la procesión) y el yatiri (para la ante-víspera y los ritos de clausura en el "calvario" de la Virgen). Ambos ritualistas y ambos rituales son infaltables. La celebración de su fiesta patronal en la cordillera chilena, (Cultane, Ancuaque, etc.) tiene carácter innegable de un ritual colectivo cíclico de la comunidad, claramente centrado en la lluvia necesaria para los pastos y la chacra. En la precordillera (Tarapacá, Guaviña, etc.), la Candelaria ("compañera" del Santo Patrono) es una patrona segunda(ria), y su competencia (no exclusiva) es también la lluvia.
   
   La inauguración del año agrícola (1ª semana de agosto) tiene también un componente ritual centrado en la lluvia (su previsión y su llamada), pero este ritual está desapareciendo. Un ritual de necesidad específico, la llamada de la lluvia (que ocurría generalmente en enero) en Chile se ha practicado esporádicamente en los últimos quince años. Los mayores de edad lo han presenciado todos y conocen todavía en esencia sus ritos. Esto nos llevaría a las siguientes hipótesis, o sugerencias:
   
   * El ritual de la "llamada de la lluvia" ha incluido a la Candelaria, sin negarle su calidad de "Gloria", como a una instancia principal de invocación en la necesidad de lluvia. En muchas comunidades ya no se manejan, sino en forma esporádica, sus ritos esenciales (la junta de las aguas). Estos ritos andinos desaparecieron virtualmente y cedieron el paso a otros ritos y símbolos, como flores, frutos y productos de la chacra; aspersiones y paseos (en procesión) por el campo; ayunos y ofrenda de velas; juegos simbólicos expresivos de la lluvia y la fertilidad en el "calvario" de la Candelaria.
   
   * Ella es "la divina chacarera" y es una divinidad cristiana, católica que, sin duda, tiene que ver con la lluvia y la chacra. No ES la lluvia, pero en su calidad de "Gloria" tiene poder, controla y hasta maneja la lluvia, aunque tal vez no en propiedad sino "en última instancia" o "en forma indirecta".
   
   * Punto de partida para un estudio del "parayoq" entre los aymaras de Chile y Bolivia ha de ser la aceptación del hecho de diferentes grados de mestizaje (o sincretismo) religioso en el proceso general de transculturación. Donde este proceso está más avanzado las divinidades cristianas asumieron variedad de funciones de las divinidades andinas y tienen que ver indudablemente con la lluvia. En cambio, donde este proceso está menos avanzado, el mundo Gloria (si bien no maneja en propiedad los fenómenos climáticos) tiene poder superior sobre los "parayoq" y las divinidades andinas del clima. Se acude a ellos como a una corte superior para conseguir la lluvia; citando a un pastor aymara de Lirima, E.T.T.: "El Señor Dios ordena y la Santa Tierra da, entrega, todo lo que tiene".
   
   * Quedamos impresionados de la variabilidad demostrada por los kallawayas y los andinos en general en materia de símbolos y ritos. Esta variabilidad y creatividad son realmente inimaginables. Sus rituales -de la lluvia y otros- nunca son repeticiones mecánicas, ni automatismos, ni formalismos, sino que se renuevan continuamente y se transforman rápidamente según la necesidad y las condiciones contextuales. Esto vale con mayor razón si tomamos en cuenta como variable contextual los diferentes grados y modos de mestizaje cultural. Un ejemplo es el qallay-ritual de Upinhuaya (p. 451). Todo esto hace sentir la necesidad de tematizar la historia de los rituales, hasta hoy no investigada (p.466).
   
   
3. El Dios cristiano y los dioses andinos - "El Dios católico y los dioses andinos se distinguen fundamentalmente en que el primero actúa según el principio de la gracia y la inmensidad: los humanos solo pueden suplicarle a Dios por su gracia. Los dioses andinos actúan según el principio de la reciprocidad: Si los humanos nos traen ofrendas, nosotros les damos bienestar, suerte. Así es la lógica de la reciprocidad" (p. 531). Esta afirmación de IR es cierto, y su primera parte vale especialmente para el cristianismo reformatórico y para la teología y la práctica religiosa en las iglesias católicas de los países nórdicos de Europa. Sin embargo, en el catolicismo mediterráneo la contraparte del dogma (y visión) transcendentalista de Dios está siempre y fuertemente presente en la doctrina y en la práctica religiosa, y más aún en la religiosidad popular: el dogma de su encarnación en Jesucristo y la prolongación de ésta en las Vírgenes y en los Santos. Es el dogma de la inmanencia divina, históricamente presente en la persona de Jesucristo. Los herederos de la religiosidad popular mediterránea (que llenan ahora en forma masiva los santuarios andinos y las fiestas patronales de barrios populares y pueblos campesinos), ciertamente practican "semper et ubique" un ritual de reciprocidad con los Santos y las Vírgenes de su devoción, y con los Señores (de los Milagros, de los Temblores, Justo Juez, y Cruz de Mayo). Testigo de ello son las ofrendas: flores, cirios, bengalas, miniaturas de tipo ex-voto, coronas de plata, trajes de gala, billetes; y sacrificios personales, llamados "mortificaciones", todo en el marco de un pacto sagrado con la divinidad en forma de promesas o "mandas". Algunos "pagan su manda" anticipadamente; otros la "pagan" como una obligación sagrada de contraparte, o reciprocidad, después de recibir el favor (o "bendición", o "milagro") solicitado. Esta es una práctica muy generalizada en el mundo del catolicismo popular andino, tanto urbano como campesino. Por otra parte: ninguna instancia del magisterio de la Iglesia Católica la ha condenado o anatematizado jamás, aunque no faltan nunca las exhortaciones a "purificar" tales prácticas de la religiosidad popular (interpretadas equivocadamente como "compraventa de favores", lo que sería inaceptable para la ortodoxia). La feligresía andina se justificaría en defensa de sus prácticas devocionales -como por ejemplo el "pago de la manda"- con el dogma de la inmanencia divina. La expresión "pagar la manda" es generalizada y típica para referirse al cumplimiento de una promesa, y demuestra la conciencia de una relación mutua y recíproca entre la divinidad y el devoto.
   

3. CONCEPTOS CENTRALES DE LA OBRA DE INA RÖSING

1. La mesa blanca-gris-negra. El centro del ritual terapéutico es la mesa de ofrendas cargadas todas de sentido simbólico. En la ritualística kallawaya -y en la medicina andina en general- se distinguen tres grandes áreas: 1.- la mesa blanca, o yuraj, mesa que agrupa todos los rituales de la medicina andina orientadas a suplicar por salud y bienestar, tanto curativos como profilácticos; 2.- la mesa gris (como p.ej.llaki wij'chuna), que pretende expulsar un mal (pena, desgracia, embrujo ... ) echándolo de la víctima para sanarlo y salvarlo; 3.- la mesa negra: yana mesa.
   
   El ritual llamado kutichina o kuti mesa (de regresar el mal) es la forma más suave de la "mesa negra" y pretende -más que solamente expulsar un mal del paciente- devolver más bien ese mal al lugar de donde vino. En caso de un embrujo que hay que romper, este ritual ya viene a ser un "daño" destinado al enemigo en que -por justicia punitiva- el brujo y/o su cliente tendrán que cargar con la maldad que ellos mismos enviaron a la víctima. Por eso el kutichina es una mesa negra, o curación negra. Dado el principio andino de la reciprocidad, el kutichina, siendo "brujería", aparece como una forma sana y legítima de curar al cliente (Mundo Ankari, III, c. 3).
   
   La mesa negra permite gradaciones. Un segundo grado consiste en un ritual de la muerte: una súplica ritualizada por el daño, el castigo o la muerte del enemigo manejándose símbolos expresivos de la locura, la muerte, etc. (cf. Mundo Ankari, III, c.4). La yana mesa en su calidad "más negra" pretende simplemente dañar a una persona odiada y aún matarla. Es en realidad un asesinato ritual (Cf. Mundo Ankari, III, c.5; y Mundo Ankari, IV).
   
   La mesa negra comprende siempre algunas ceremonias de protección para el kallawaya y su paciente, ceremonias que pertenecen a la mesa blanca (de súplicas por salud) y a la mesa gris (profiláctica de expulsión). Según IR, no hay que entender estas definiciones en el sentido estricto, de conceptos precisos y distintivos, sino como áreas terapéuticas no estrictamente separadas y que pueden pasarse. El objetivo principal de la terapia es el criterio más indicado para caracterizar el tipo de mesa como blanca, gris o negra.
   
   
2. Curación simbólica y medicina simbólica. IR no estudia la farmacopea kallawaya, sino su ritualística terapéutico-religiosa. No enfoca la medicina andina como conjunto de técnicas rituales, sino como proceso terapéutico. La ritualística kallawaya aparece como una práctica curativa. La llama: "curación ritual o curación simbólica" (IR,I,67). La siquiatría cura con medicamentos y otros elementos físicos. La sicoterapia cura con elementos "simbólicos". El término "curación simbólica" es central en la obra. Aquí, el concepto "simbólico" puede causar confusión, especialmente al lector familiarizado con la literatura antropológica más reciente sobre tecnología andina.
   
   En la última década, antropólogos dedicados al estudio de la tecnología andina distinguen en la medicina andina dos "dimensiones": una empírica y una simbólica. La "tecnología simbólica" aparece en los ritos religiosos de la producción (y de la medicina andina), muchísimas veces mal llamados "magia" o "costumbres mágico-religiosas". Estos ritos de la producción acompañan todas las actividades técnico-económicas del hombre andino -también en el ámbito de la tecnología médica andina- y al mismo tiempo expresan la concepción andina del trabajo. Para el hombre andino, todo trabajo sensato, todo empeño serio, se realiza simultáneamente en dos "planos" (hablando en términos europeos): el plano empírico, el lado exterior, visible de las cosas y el plano íntimo, profundo, misterioso, el lado interior de las cosas. Por lo demás, sin sombra del dualismo sugerido por los términos usados aquí. Los ritos de la producción forman parte integral del "buen trabajo"(4). El trabajo productivo es más bien la celebración de un proceso natural y misterioso a la vez. En la conceptualización de los autores contemporáneos, que buscan sincronizarse con la concepción del hombre andino, la tecnología simbólica no es un conjunto de técnicas alternativas para llegar al mismo fin, por la vía mágica cuando no alcanza la tecnología empírica. La tecnología simbólica, según el concepto andino reflejado en la terminología de estos antropólogos, es como una dimensión o aspecto indispensable del trabajo técnico a realizar. Así, la siembra no tiene sentido sin el trabajo ritual del yatiri o del agricultor, ni la curación (incluso la curación clínica o la operación quirúrgica) tiene sentido sin la mesa del kallawaya. En breve: el concepto "simbólico" se refiere a una dimensión particular en la tecnología andina, c.q. en la medicina andina.
   
   IR, que es sicóloga profesional, usa el término "curación simbólica" (prestado de D. Sandner)(5)) de acuerdo al significado usual en la sicoterapia. Para Sandner la curación simbólica comprende todo tipo de terapia que está basado no exclusivamente en el tratamiento físico (medicación, dieta, cirugía) del cuerpo del enfermo. La curación simbólica no recurre a remedios ni a cirugía sino al símbolo, portador de significado. Por otra parte, "símbolo es cualquier cosa que puede ser vehículo de un concepto. Puede ser una palabra, una fórmula matemática, un acto, un gesto, un ritual, un sueño, una obra de arte, o cualquier otra cosa que puede ser portador de un concepto. El concepto es el significado del símbolo" (Sandner, 1979,12, en IR II, 165, 716). La terminología de Sandner se limita al ambiente de la sicología, y más allá, al ambiente de la epistemología. El término "símbolo" tiene para él un significado limitado a lo técnico y a lo instrumental(6) y no va a la dimensión religiosa, mistérica de la existencia humana, de los acontecimientos y de las cosas del medio natural.
   
   
3. El "símbolo" entre los kallawayas. Aquel símbolo que mediatiza la terapia kallawaya merece también una precisión, si no una definición provisoria. La definición de Sandner es tan amplia que incluye hasta la simple palabra: "es cualquier cosa portadora de un concepto". Esta definición es tan amplio que no ayuda mucho a entender el "simbolo kallawaya". En la curación simbólica de los kallawayas, los símbolos (aunque IR no los define explícitamente) son elementos visibles que efectúan una realidad invisible, espiritual. Comparado con el concepto de símbolo que maneja Sandner, estos elementos son: 1.- más concretos: No son simples palabras o señales, sino elementos materiales (objetos, gestos) que representan activamente realidades de gran interés, o valor; 2.- son elementos cargados de contenidos valóricos: estos objetos y gestos concretizan, materializan, la realidad espiritual tratada ritualmente por el kallawaya para permitir al cliente entrar en contacto con ella. Los símbolos kallawayas son cargados, no sólo de un significado cualquiera, sino de sentido y particularmente de valor (o contra-valor)(7). En estos términos podría intentarse una definición más completa del "símbolo kallawaya" tal como IR lo registra e interpreta.
   
   La autora, en una grata precisión posterior, explicó acertadamente que, en sus términos interpretativos de la ritualística kallawaya, el concepto "simbólico" no se refiere a la medicina, al arte de curar, o la tecnología médica andina; y no considera una "dimensión" en ella; sino que se refiere al método, al proceso de curar. Concretamente, ella no se refiere a la "medicina simbólica", sino a la "curación simbólica"(8).
   
   En la terminología de IR (y de Sandner), parece que la curación simbólica kallawaya forma un recurso terapéutico alternativo y una área aparte en la medicina empírica kallawaya, al lado de las prácticas curativas con fármacos, etc. Ambas son áreas de su competencia: la de los fármacos que autores como Oblitas saben valorar, y la de la ritualística, área despreciada por los autores bolivianos y valorizada por IR. Por eso, ella puede estudiar exclusivamente el área de la ritualística kallawaya, sin cometer una abstracción. En su concepto, la "curación simbólica de los kallawayas" ya no es una dimensión de la terapia, sino una área particular de su competencia.
   
   Pero la autora parece dar un gran paso más allá. Para ella, los símbolos -que en la medicina kallawaya son manejados dentro de una cosmovisión religiosa- son símbolos religiosos, manejados en un contexto ritual religioso y en este nivel, portadores de significado, sentido y valor religioso. Además, estos símbolos son eficaces solamente cuando médico y paciente que los usan, comparten el mismo contexto cultural y religioso.
   
   Importante es que la atención central de IR para registrar el contenido simbólico de la ritualística observada, le da acceso al valor -y al sistema de valores- a que el kallawaya y su paciente recurren en la sesión terapéutica. Por este camino, IR llega al fondo religioso de la sesión terapéutica del kallawaya y la visualiza como Gestalt religioso. Haciendo así, ella se acerca en su manera de concebir el símbolo terapéutico kallawaya -¿inconscientemente?- al concepto del sacramento cristiano.
   
   
4. Un problema metodológico. El interés central de IR por ambos: 1) la carga simbólica, que le revela el sistema de valores activado en la sesión terapéutica; y 2) el Gestalt total, que emerge en la observación participativa, tiene sus consecuencias epistemológicas y metodológicas, que se resumen aquí:
   
   El simbolismo, el interés por la cualidad simbólica de la curación kallawaya, revela a la investigadora los valores religiosos -su movilización y su efecto curativo- que son el objeto de su investigación. Por la búsqueda del fenómeno total, estos valores se le revelan en su contexto: la cosmovisión andina y la praxis religiosa. Por la observación participante, la autora entra en el desarrollo mismo del culto que ella investiga, es decir: entra en el objeto mismo de su investigación. Es más, ella participa religiosamente en el culto terapéutico-religioso.
   
   El método participativo en estas condiciones, urgirá finalmente a la investigadora a transcender el terreno de las ciencias sociales y la invitan a introducirse en el terreno de la religión, y la teología. Pero la invitación es declinada e IR resiste "correctarnente" a la urgencia. He aquí en breves palabras un problema que, en otra oportunidad, merece más atención.
   
   

CONCLUSIÓN

Para terminar: le ofrezco a IR mi pregunta: ¿Por qué no dar un paso más allá en su método tan riguroso y audaz? ¿Por qué no declararse religiosa, creyente, y completar su análisis del ritual kallawaya a un nivel "trans- religioso"? Sin duda, este paso le ayudaría a encontrar un camino -un método- para reorientar la siquiatría clínica, el camino del sentido y del valor religioso, y el camino a redescubrir los símbolos religiosos adecuados que le corresponden. ¿O será necesario primero una reflexión interdisciplinaria con teólogos sobre una "Teología de la Antropología"?

Para eso, no es necesaria una transición del antropólogo -dedicado a su observación participativa- a la religión kallawaya. Basta sentir una afinidad religiosa con ella, con la que la empatía del observador participante conduce a la simpatía sin urgirlo a convertirse.

Sin embargo, para llegar a una "Teología de la Antropología" -que en estos casos parece tan necesario como la "Filosofía de la Antropología"(9) - no basta el esfuerzo de los antropólogos, apoyados en su experiencia religiosa personal. Se necesita una elaboración científica y profesional (teológica) de la experiencia religiosa. Será necesario el interés profesional de la teología en la antropología y en los resultados de la investigación antropológica. De todos modos, una "Teología de la Antropología" ha de ser el resultado de un compromiso interdisciplinario.


NOTAS

(1) Ina Rösing, Die Verbannung der Trauer (Llaki W¡j'chuna). Nächtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens.
Tomo I: Mundo Ankari 1; Nördlingen, Franz Greno, 1987; 512 pp. ISBN 3-89190-815-6. Ina Rösing: Dreifaltigkeit und Orte der Kraft: die weisse Heilung. Nächtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens.
Tomo II: Mundo Ankari 2; Nördlingen, Franz Greno, 1988; 778 pp. ISBN 3-89190-879-2. Ina Rösing: Abwehr und Verderben: die schwarze Heilung; nächtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens.
Tomo III: Mundo Ankari 3; Frankfurt am Main Ed. Zweitausendeins, 1990. 477 pp. Ina Rösing: Abwehr und Verderben: Die Schwarze Heilung. Nächtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens.
Tomo IV: Mundo Ankari 4; Frankfurt am Main Ed. Zweitausendeins, 1991; 481 pp; ISBN 3-86150-011-7. Ina Rösing: Die Schliessung des Kreises: von der schwarzen Heilung über Grau zum Weiss; Nächtliche Heilungsrituale in den Hochanden Boliviens.
Tomo V: Mundo Ankari 5; Frankfurt am Main Ed. Zweitausendeins, 1993; 621 pp; ISBN 3-86150-011-6. Ina Rösing: Rituale zur Rufung des Regens; Kollektivrituale der Kallawaya-Region in den Anden Boliviens.
En 1990 la Editorial boliviana "Los Amigos del Libro", inició la edición el castellano de la que hasta ahora aparecieron los primeros dos tomos:
Tomo I: Libro 1, "Los Amigos del Libro" La Paz, 1990; 325 pp. ISBN 84-8370-172-3. Ina Rösing: Introducción al mundo callawaya. Curación ritual para vencer penas y tristezas. Libro 2, "Los Amigos del Libro" La Paz, 1991; 268 pp. ISBN 84-8370-183-9. Ina Rösing: Las almas nuevas del mundo Callawaya. Análisis de la curación ritual Callawaya.
Tomo II: Libro 1, "Los Amigos del Libro" La Paz, 1992; 293 pp. ISBN 84-8370-192-8. Ina Rösing: La mesa blanca Callawaya. Una introducción. Libro 2, "Los Amigos del Libro" La Paz, 1993; 261 pp. ISBN 84-8370-192-8. Ina Rösing: La mesa blanca Callawaya. Variaciones locales y curación del susto. Libro 3, "Los Amigos del Libro" La Paz, 1995; 330 pp. ISBN 84-8370-217-7. Ina Rösing: La mesa blanca Callawaya. Contribución al análisis: Observaciones intraculturales y transculturales.

(2) En el lenguaje ritual de los kallawayas, Ankari significa el viento, en calidad de mensajero, o personal de servicio, de los Apus, los Lugares Sagrados, etc. (cf. Bertonio, II,19: Ancari: ligero, suelto al andar).

(3) Historia de nuestra Señora de Copacabana. Ed. Academia Histórica Boliviana, (1621)1976.

(4) Cf. J. van Kessel, 1980,314-332; 1986. Cf. también: H. van den Berg, "La Tierra no da así no más". Los ritos agrícolas en la religión de los aymara-cristianos; Ainsterdam, CEDLA, 1989; p.55, P.100).

(5) D. Sandner, Navaho Symbols of Healing; New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979.

(6) Según esta definición, el símbolo tiene un poder que cura (no se menciona el concepto de valor, que para IR parece ser decisivo en la definición y en el efecto curativo del símbolo): "(Curación simbólica) recurre, para alcanzar su efecto, a la identificación del enfermo con un poder (sobrenatural o intra-síquico) por la mediación del símbolo" (Sandner, 1979,17, en IR, II,718).

(7) Nótese la similitud con la definición del concepto teológico (católico) del "sacramento": "una señal visible (instituida por Jesucristo) que efectúa la salud o la gracia que significa". Hans van den Berg, en conversación personal, insistió en la identidad de la estructura de significados que se observa en la celebración andina de rituales agrícolas, tanto como terapéuticas, y la celebración de los sacramentos cristianos.

(8) En la versión alemana de la obra - la única que existe hasta hoy - se lee: "symbolische Heilung", lo que se puede traducir de ambas maneras: "medicina simbólica" y "curación simbólica".

(9) Cf. P. Kloos, Filosofie van de antropologie; Leiden, Martinus Nijhof, 1987.