• Teología originaria y mestiza

• Pluralidad cultural y religiosa en Puno

• Los andino-cristianos: ¿cristianos o andinos?

• Pastor y amauta entre los aymara-cristianos

 

TEOLOGÍA  ORIGINARIA  Y  MESTIZA

 

                                                         Diego Irarrazaval

La elaboración “andina” ¿es originaria y mestiza, o más de lo uno que de lo otro? Un indicador importante son las jornadas anuales de Teología y Pastoral Andina, a partir de 1990, que reunen a representantes de Peru y Bolivia. Allí, es autóctono casi todo el ritual y el compartir informal. Pero las presentaciones verbales y escritas tienen más rasgos mestizos. De tal manera se expresan personas que transitan por varios sistemas simbólicos.

Ahora bien, al interior de las iglesias abunda la controversia sobre el carácter de la teologia. Ésta tiene que ser confesional, alimentada por las fuentes bíblicas, y al servicio de estructuras pastorales. Lo andino es visto como rasgo cultural y no como recurso teológico; además, las religiones son tratadas como adversarias a la Revelación. Vale recordar que en el pasado la ritualidad andina y su liderazgo han sido tachados como portadores de magia y superstición. Similares censuras pueden azotar (y así esta pasando en algunas zonas andinas) a la emergente teología andina. En medio de estas controversias, hay que retomar criterios evangélicos. En primer lugar hay que dar gracias por la Buena Nueva del amor de Dios, que da preferencia no a inteligentes sino a “pequeños” donde hay mayor sabiduría (Lc 10:21). En segundo lugar, uno siente que en cada espiritualidad y teología del pobre existen huellas de la revelación divina.

De este modo no son sacralizados ni el pobre concreto ni el mestizo andino. Como toda entidad humana, en lo mestizo y en el pobre se manifiestan ambivalencias. A menudo lo mestizo es una categoría que domestica y hasta destruye al runa y al jake. Otra gran problemática es aislar lo andino (y sus espiritualidades) por un lado, y aislar lo occidental (y sus teologias) por otro lado. Una tercera trampa es reducir lo originario a lo cultural y religioso, y entender lo moderno en el plano económico y político. A mi parecer, la mayor contraposición no es entre lo andino arcaico y el progreso occidental. Más bien, por un lado tenemos energías propias de pueblos marginados que forjan humanidad, y lo hacen en contextos modernos; y por otro lado existe la hegemonia del mercado económico-cultural que impacta cada realidad humana.

En cuanto a la “teología andina”, a mi parecer ella conjuga lo originario y lo mestizo, asumiendo tensiones y señalando distinciones entre elementos diferentes. Ni es indianista, ni es una versión espiritual de la modernidad. Más bien se trata de una jake-yatiña, de una runa-yachay (y aquí pido disculpas por inventar neologismos). Casa persona puede constatar que runas-jakes generan su sabiduría creyente; y por eso no cabe poner un barniz cristiano sobre lo aymara y quechua.

Confío que mi aporte consolide búsquedas; y ruego tolerancia hacia mis obvias limitaciones. Pasiva y activamente he participado durante más de dos décadas en encuentros y reflexiones andinas. Ahora de modo especial me preocupan los pasos hacia el futuro, y en especial un andar mestizo. Mis limitaciones son evidentes al traducir (y a veces distorsionar) las vivencias andinas, al desarrollar mis temas con lenguajes no andinos.

En mi presentación recalco rasgos mestizos que reconstruyen lo originario (sin descalificarlo ni eliminarlo). Suplico que no sea malinterpretado como un minusvalorar lo autóctono y como sobredimensionar lo intercultural. Más bien deseo desentrañar dimensiones que estan latentes (¡y a veces malinterpretadas!) en la teología andina-cristiana.

Voy a comenzar con una tradición oral que da luces para nuestra temática. Luego hago un comentario al caminar comunitario. Mi conclusión es que el pensar simbiótico es relevante aquí y en cada apasionamiento humano por la Vida.

 

1) Ciclos de oscuridad y de luz

Muchos expertos hablan de un cambio de época. Se dice que hay cualitativos saltos tecnológicos, que lo moderno abre la puerta a lo postmoderno, que el racionalismo de Occidente esta en crisis debido al auge de espiritualidades y del soñar “otro mundo posible”. En estas regiones andinas ¿cómo se desenvuelve otro mundo posible, o dicho bíblicamente, qué indicaciones tenemos de una “tierra y cielo nuevo” (Is 65: 17; 2 Pe 3:13)? Opino que no es un asunto voluntarista (que todo cambie!), ni un sacralizar a personas y proyectos humanos. Más bien hay que escudriñar señales de un cambio de época en el planeta.

En este sentido vale indagar el imaginario andino sobre la época oscura de los gentiles, y la actual época luminosa. Consigno un relato mítico de la comunidad aymara de Chiapa (en el norte de Chile).

“Cuando vivían los gentiles, estos no conocían el sol. Dios les dijo: háganse la puerta para arriba... como trabajaban en oscuro no se sabe que comían los gentiles. También dicen que la mujer tenia diez trenzas y el hombre no. Cuando salió el sol todos los gentiles murieron, y se quebraron sus pertenencias tan bien hechas. No dejaron nada. Cuando otras gentes machucaban buscando restos en sus ruinas, dicen que les sale sangre, y de allí se enferman los que pretenden encontrar algo” ¹.

Muchas veces uno escucha advertencias de no escarbar tumbas, y de venerar restos humanos y posesiones de los antepasados. Si así no nos comportamos, entonces llegan las desgracias y enfermedades. El relato mítico de Chiapa tiene muchos elementos. La oscuridad (asociada a habitantes anteriores, a quienes la divinidad solar destruyó), y la actual humanidad que vive bajo el sol. También se inculca el respeto a quienes han caminado antes (y no perturbar sus entierros), y a asumir la realidad cósmica y humana en que nos encontramos.

La población andina forjó una comprensión mítica-histórica² del ch´amak pacha (tiempo de oscuridad y dominación) y el qhana pacha (tiempo de luz y bienestar). Esto puede ser entendido, no en forma maniquea, sino más bien como la bipolaridad en medio de la cual se desenvuelve el acontecer humano. Del drama de una época ya superada (la de gente sin sol) se pasa a la visión positiva de la condición humana.

Esta cosmovisión ¿ayuda a encarar el actual proceso de cambio de época? En contextos modernos ¿qué voces de los/las antepasados/das tienen que ser respetadas y asumidas? Son voces que nos llaman a no agredir a “gentiles”. En la situación colonial los autóctonos fueron considerados gentiles, como los no judíos al iniciarse el cristianismo. Se puede decir que hoy se debe tratar bien a gente que tiene creencias diferentes a las de uno.

Pues bien lo andino es polivalente. Ni es 100% originario ni es 100% mestizo, y tampoco es como la mitad de uno y la mitad del otro. Lo andino más bien parece como un continuum entre dos polos. En sintonía con aquel texto mítico, puede decirse que el qhana pacha andino es compartido por originarios y por mestizos.

Me atrevo a decir que una exigencia del cambio de época en estas regiones andinas es que tanto lo originario como lo mestizo sean apreciados y sigan dándose aportes uno al otro. Esto tiene aspectos socio-culturales,  y también religiosos y eclesiales. En el caso de las iglesias cristianas, hay que dejar de ser monocultural, o mejor dicho asumir cristianismos presentes en diversas culturas. También hay que abrir las puertas a teologias interculturales hechas por comunidades originarias y por comunidades mestizas.

En este sentido, al trabajarse la teología andina conviene especificar sus vertientes tanto autóctonas como  mestizas. Por supuesto no es mero cambio de nombre (a lo andino reemplazarlo por mestizo). Eso seria un maquillaje. Lo importante es que al afianzar lo autóctono también sea afianzado lo mestizo, como identidades diferentes una de la otra, y como realidades que interactúan entre sí. De ninguna manera postulo olvidar lo indígena a fin de sobredimensionar lo mestizo. Esto último sí lo deseo subrayar, ya que durante estas décadas ha estado menos presente en reflexiones y en programas de acción eclesial.

 

2) Comunidad e historia

En términos generales, la elaboración académica pone acento en el sujeto y la realidad. En cuanto a la teología andina-cristiana, puede ser descrita como una elaboración comunitaria en la historia de salvación.

Aquí aparece un inmenso desafío: ser consistente. Por ejemplo, ¿es consistente hablar de una “racionalidad andina”? No lo es si del marco filosófico greco-occidental (con su modo de razonar) se pasa de inmediato al modo andino de entender la realidad. Fácilmente se cae en una “inconsistencia hermeneutica”. Esto es bien explicado por Jose Estermann en su Filosofía Andina³. Si nos desapegamos de la razón racionalista, en el dialogo intercultural cabe una racionalidad andina.

Algo similar puede ser dicho teológicamente al aplicar el mensaje neotestamentario en ambientes andinos. Seríamos inconsistentes si de la comprensión dominante de “salvación” pasamos al paradigma andino de la reciprocidad. Lo primero suele ser entendido como perteneciente al cristiano cumplidor con su religión. Éste es salvado porque dedica su vida al Señor y luego de su muerte va al cielo. Tal interpretación no puede ser traspasada a la vivencia andina de la reciprocidad. Tal concepto de “salvación” excluye a gran parte de la humanidad (y también a la gente andina). Hablando en positivo, la salvación bien entendida como vocación universal sí puede ser correlacionada con la perspectiva relacional que caracteriza lo andino.      

Pues bien, en la teología andina ¿cómo es el sujeto y la realidad?

El “sujeto” no es una reivindicación de sí mismo, segregándolo de otros sujetos. Esto nos deslizaría hacia un fundamentalismo indianista y mestizonista. Más bien se trata de identidades bien definidas y con proyectos de estar junto a otros y otras que son diferentes. Se trata de un hacerse humano en el encuentro entre varon y mujer y en la conformación de la comunidad creyente. Esto conlleva un proceso de ser runa y jake en interacción con gente mestiza y con otras identidades. Si así es generada la sabiduría de la fe, se trata de algo completamente distinto a lo que hace el individuo letrado que monoculturalmente inventa su teologia.    

En cuanto a historia, no se trata de lo presentado por textos oficiales. Más bien es un caminar desde el dolor, el hambre y la discriminación hacia la plenitud en el entorno y en los acontecimientos de cada día. Es estar en comunidad urbana o rural, en medio de los conflictos actuales. Esta fragilidad histórica esta ubicada en la estable Pachamama. Así es posible nacer y morir, caminar y amar, danzar y organizar la vida. Siendo vulnerable y a la vez bien fundamentada en la Tierra, la población andina camina en la historia de salvación, y esto es indesligable de la inserción en la creación de Dios.

Escuchemos a dos esclarecidos portadores de lo originario que va de la mano con lo mestizo. Se esta haciendo teología inculturada que tiene sentido para el conjunto de la humanidad.

Domingo Llanque ha recalcado que es una reflexión hecha por pueblos originarios que tienen experiencia de Dios. “El fundamento... es la experiencia de Dios... que da la vida, libera, conduce...” y sus fuentes son la cultura, historia, creación, vivencia cotidiana, religión y espiritualidad, sabiduría milenaria y “...la Biblia, que seguirá siendo el paradigma de la historia de salvación humana”⁴.

Vicenta Mamani⁵ explica que “la mujer aymara vive la fe y hace teología en la vida diaria”. A continuación retoma pasajes bíblicos de la sirio fenicia y de la mujer de la moneda perdida. “Las mujeres aymaras, como la mujer siriofenicia tenemos que armarnos de coraje y fe, para sanarnos de la enfermedad del miedo... nuestros aportes no son reconocidos a nivel social y eclesialmente como defensoras de la vida, de la cultura y de la espiritualidad indígena”, y añade: con “el espíritu de buenas nuevas y de nuestros antepasados... luchemos hasta decir ¡Jallalla suma Jakaña takinitaki (que viva la vida para todos y todas)”.

A mi parecer esta reflexión es originaria y mestiza ya que se desenvuelve dentro de la interculturalidad contemporanea. No brota de una mono-cultura-mestiza cristiana, ni tampoco de un unilateral indianismo. Cabe valorar esa reflexión que entrelaza vivencias humanas en la creación y la historia y en el seguimiento de Cristo.

Damos un paso más. Tal teología es hecha desde el misterio de Dios y desde la revelación en Jesucristo. Son comunidades creyentes en el Dios de la Vida, que no se expresan como propietarias de lo sagrado. Con respecto a su contenido, no es lo mestizo en si, sino más bien la comprensión originaria y mestiza de la presencia de Dios que ha sido manifestada en Jesucristo.

Se trata a veces de una comunidad principalmente originaria; y en otros casos son principalmente mestizas. Al respecto cabe advertir que lo originario no es tal por rechazar lo mestizo, ni es mestizo lo que niega lo originario. Por eso lo decisivo no es el genitivo (teología “del” indio y del mestizo), sino la explicitación de identidades interactuantes que oran, celebran, piensan a Dios.

Ahora bien, ¿qué acontece con las nuevas generaciones? La teología comunitaria en la historia claramente es redimensionada. Los grandes pasos dados hasta ahora han sido por personas mayores. ¿Cómo es la reflexión desde identidades de jóvenes andinos? Son aún escasos los testimonios y los escritos por parte de las generaciones del futuro. Uno puede suponer que al establecerse espacios y difundirse sus voces, habrán muchas sorpresas.

En un encuentro de mas de 80 jovenes, ellos han dado testimonio místico de la fe; y han concluido con un clamor a favor de la resurrección. “Hablar de quienes somos es hablar de Dios. Nuestros proyectos de vida tienen un sabor a Dios. Hay una mística religiosa en el andino, se levanta con Dios, esta con Dios todo el día, y se duerme en Dios. Todos somos hijos e hijas de Dios. Jesús elige encarnarse asumiendo la diversidad, desde el color de la piel hasta la dimensión cultural. Necesitamos recuperar aquello que se quiso matar, precisamos resucitar”⁶.

La juventud junto con asumir raíces andinas y la diversidad contemporanea esta visualizando una acción social y espiritual. Es probable que va a replantear la teología comunitaria e histórica. En la medida que la teología sea protagonizada por la juventud, se explicitará mas lo mestizo, la equidad de genero, y las búsquedas posmodernas. Estas juventudes tienen redes de vínculos, y así van reconstruyendo la relacionalidad tanto en lo rural como en lo urbano. En el caminar de la juventud andina existe mucho dolor y frustración, pero también un bello soñar y mucho proyecto de vida.

Llego a la conclusión. La jake-yatiña y la runa-yachay constituyen un pensar simbiótico. Puede llamarsele Pachasofia, Tatasofia, Apusofia, lo cual muestra la conjugación de elementos diferentes. Es significativo que en segundo lugar va el término occidental de sabiduría, y que en primer lugar es puesto la Pacha, Dios Tata, Apu.

Prefiero caracterizarla como teología simbiótica; ya que no va dirigida a lo Otro como objeto. Más bien es un pensar relacionalmente lo que contribuye a Vivir. Este paradigma del pensar simbiótico ha estado presente en la teología afroamericana (y de allí retomo ese concepto). La relacionalidad es mejor definida como simbiótica; me parece menos útil el concepto de sincretismo, por su connotación de mezcla con incoherencias.

Termino subrayando implicancias del quehacer teológico mestizo para las teologias confesionales. Si es mestiza la identidad de la comunidad eclesial (vale decir, si la confesión de fe proviene de personas mestizas) entonces eso enriquece la concreta e inculturada relación con el Dios de Jesucristo. Como han dicho los jóvenes: Jesús asume la diversidad.

También tiene implicancias para la gran corriente teológica latinoamericana. Ella ha examinado contextos que claman por la liberación, y principalmente ha desentrañado la fidelidad al Dios que opta por el ninguneado. A comunidades originarias y mestizas Dios se les revela como compasivo y liberador del pobre.

 

Notas:

 

1. VV.AA., Uybirmallco, Cerros que nos dan vida, Tradición oral aymara, Iquique: CREAR, 1989, 151. regresar

2. Cf. Domingo Llanque, Vida y teología andina, Cusco: CBC, 2004, 171. regresar

3. J. Estermann, Filosofía Andina, La Paz: ISEAT, 98-100; su anotación es honesta y propositiva: “estoy cometiendo una inconsistencia hermeneutica... pero es fructífera y explicitada... lo único que podemos hacer es enriquecer paulatinamente –dialogando- los conceptos involucrados, en un acercamiento mutuo y respetuoso” (pg. 99). regresar

4. Llanque, obra citada, 105. regresar

5. Vicenta Mamani, Identidad y espiritualidad de la mujer aymara, La Paz, 1999, 125-127. regresar

6. XV Encuentro de Teología y Pastoral Andina, Los jóvenes en los proyectos de vida de las comunidades andinas frente a la globalización neoliberal, Puno: Cuadernos de IDEA, 1/1 (2005), 62. regresar

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PLURALIDAD CULTURAL Y RELIGIOSA EN PUNO

 

Diego Irarrazaval

 

                Muchos dicen: Puno = tradición folklórica; más bien uno ve que ella es protagonista de acelerados y fascinantes cambios culturales. Por otra parte se dice que el Perú es católico; más bien es una realidad multi-religiosa y ricamente sincrética. En este ensayo reviso datos e interpreto procesos de cambio en la región puneña.

1. Detrás de los números

La población del departamento de Puno tiene hondas costumbres socio-religiosas, ya sea las autóctonas (ch´alla, ofrendas a la Madre Tierra, ritos de sanación, carnavales, corte de pelo, techamiento, etc.), o bien las combinaciones de lo quechua y aymara con elementos cristianos (fiestas patronales, Todos los Santos, celebración de las cruces, Semana Santa, etc.). Por lo tanto, la población mayoritariamente practica la religión originaria y mestiza, junto con el cristianismo inculturado.

¿Qué dicen las estadísticas? Según el Censo de 1993, Puno ha tenido 1.079.849 habitantes¹; de ellos son:

Católicos:	919.93
Evangélicos:	65.590
“Otra” religión:	68.591
Ninguna religión:	20.735

Vamos detrás de los números. Dicho censo muestra que entre los 15 y 29 años hay mayor proporción de evangélicos y otras religiones. Redondeando números, en lo urbano entre jóvenes de 15 a 29 años hay  108 mil católicos, 6 mil evangélicos, 8 mil otras religiones, y 3 mil con ninguna religión. En lo rural es así: 127 mil católicos, 10 mil evangélicos, 10 mil de otras religiones, tres mil con ninguna religión. Es decir, en las juventudes (de 15 a 29 años) casi se duplican evangélicos y “otras” religiones (tal vez en “otras” se incluye la gente adventista).

La hegemonía católica va disminuyendo. De hecho somos una región de varias denominaciones cristianas. Pero lo más importante es que la gente continua cultivando sus ritos y creencias propias como quechuas y aymaras. Esto no es reflejado por los censos oficiales, pero sí lo indica el comportamiento cotidiano de la población originaria y mestiza en la región puneña. Por ejemplo, en caso de enfermedades, en ceremonias familiares, en ritos agrícolas y ganaderos, etc, lo predominante es la simbología andina (y no las pautas dadas por las iglesias). Gran parte de la población dice ser cristiana, y lo es a su modo.

Detrás de las estadísticas ¿qué hay? ¿Afiliación a dos sistemas simbólicos? ¿Formas de sincretismo? ¿Pluralismo religioso? ¿Aumento de creencias, por un lado, y disminución de participación en las iglesias, por otro lado? Me parece que hay una serie de procesos culturales y religiosos, que merecen ser estudiados desde diversos ángulos y disciplinas. Ofrezco una breve interpretación, a partir de mi pasión por lo andino, y también desde mi condición de agente pastoral y teólogo católico.

2. Diversas creencias

En Puno -y a lo largo y ancho del mundo- el escenario religioso tiene muchos actores, dinámicos procesos socio-culturales, y formas de fe. Además, la pluralidad de expresiones creyentes refleja la actitud moderna de optar; de estar afiliado o de no ser parte de una iglesia. Otro hecho verificable es la honda creencia en Dios y en fuerzas sagradas. Por un lado aumenta la espiritualidad, y por otro lado hay menor militancia dentro de estructuras religiosas y eclesiales. Es una paradoja que merece ser examinada desde las ciencias humanas y desde las posturas de fe.

Varias personas han interpretado la riqueza y variedad de fenómenos socio-religiosos². En algunos casos sólo son descritos los fenómenos (y surge la pregunta ¿desde qué parámetros uno mira esta realidad?). En general los hechos religiosos son explicados según unos condicionamientos socio-culturales. A mi parecer, conviene examinar los procesos religiosos desde adentro (según sus propias sensibilidades y lógicas) y según sus implicancias humanizantes o deshumanizantes. Además, cabe una lectura espiritual y teológica de los modos como la población anhela y logra la salvación.

Me parece que celebrar la vida es lo predominante en las practicas de la población puneña. Resaltan la cantidad y días de fiesta a lo largo del año, pero sobretodo las intensas energías económicas, políticas, grupales, místicas, afectivas, que se expresan en las celebraciones culturales-religiosas. En el caso de la Candelaria en Puno, a pesar del “contexto adverso (la cultura reducida a folklore y el economicismo festivo) el pueblo pobre no sólo defiende lo propio sino que también tiene fecundidad social y creyente”³. Entre las muchas dimensiones de la fiesta, subrayo la capacidad de tejer vida social, y de hacerlo en relación con la Imagen de Salvación. Por otra parte, existen discriminaciones e injusticias.

Con respecto a la diversidad de formas religiosas, éstas son rechazadas por quienes tienen actitudes sectarias y monoculturales. ¿Qué puede decirse desde la fe cristiana, que de hecho es plural y ecuménca? Hay muchos caminos humanos hacia el Misterio de la Vida; y Ella se manifiesta a cada pueblo y en cada cultura. Como afirma un teólogo de la India: “Dios crea una infinita variedad de dones mediante los cuales manifiesta su amor por el mundo... por consiguiente, el pluralismo manifiesta la riqueza y creatividad de Dios”⁴. No cabe pues usar argumentos cristianos (como muchos hacen) para excluír o para condenar otras formas de fe. Esa sería la postura de cristiandad intolerante.

No todo lo religioso y espiritual nos humaniza. Existe por ejemplo la idolatría del poder económico, o hacer daño a otras personas (empleando ritos y explicaciones religiosas). Esto no concuerda con la fe en Dios-Amor. Nos corresponde pues tener una mirada crítica a las formas de creer; y ver cómo forman parte de grandes y pequeños hechos culturales.

3. Procesos culturales

Los acelerados cambios culturales son evidentes en lo cotidiano y a nivel macro-social. Por ejemplo: la muy concurrida celebración de Alacitas, con su Ekeko. Es una fiesta de ilusiones de una vida mejor; pero esta encuadrada en la dinámica económica global (por eso la preponderancia del dólar). Se ha comentado que es un mercado internacional al que mucha gente es atraída “por la magia de la leyenda y por el panzón de la felicidad: el ekeko... pequeño dios de la felicidad”⁵. Ésta creencia y fiesta aymara ha pasado a ser parte de la globalización.

En términos generales, las culturas andinas interactúan con factores de otras latitudes. Lo originario se combina y se diferencia de elementos externos. En Puno, uno constata que sectores juveniles y adultos jóvenes tienen un imaginario pluri-cultural e inter-cultural. A mi modo de ver, la modernidad tiene rasgos propios aquí en el Altiplano. En confrontación con otras realidades del mundo de hoy, las culturas andinas se están reconfigurando y están ofreciendo sus aportes a la humanidad.

Esto también es constatable en el terreno de las creencias y ritos. Al hacer la ofrenda a la Madre Tierra se incorpora una serie de elementos modernos, y se incluyen las actitudes cristianas de las personas participantes. En las fiestas de la Virgen María estan presentes creencias en la Pachamama, y se celebran frutos de la cosecha y también las nuevas asociaciones humanas en barrios urbanos. Hay muchas señales de una mayor pluralidad en lo cultural y en lo espiritual.

En cuanto a procesos culturales, es evidente que hoy la realidad andina esta siendo reconfigurada y reformulada. A ello contribuyen las oleadas de migración hacia la costa peruana y hacia países vecinos, el impacto de los medios de comunicación masiva, la mayor escolaridad, el trato informal entre personas de diversas culturas, y otros grandes factores.

  A mi parecer, las raíces andinas en parte se fortalecen y en parte se conjugan con otras fuentes de vida. Lo principal es el proyecto colectivo y plural, que se contrapone a la uniformización global que destruye culturas locales. ¿Qué desean ser las poblaciones andinas? ¿Cómo forjan su horizonte de vida más justa y más alegre?

En este sentido, las creencias y estructuras cristianas dan su aporte de esperanza. El Dios de Jesucristo ha optado por el pueblo pobre y su derecho a la felicidad. Con esta convicción la comunidad eclesial hace una ruptura con la cristiandad colonialista y opresora, y en forma positiva, colabora con toda persona de buena voluntad que busca el bienestar de la humanidad en esta hermosa tierra. 

 

NOTAS:

1) Instituto Nacional de Estadística e Informática, Censo Nacional de 1993, Depto. de Puno, tomo I, pagina 483. regresar

2) Ver: Teofilo Altamirano, “Sobre los aymaras en la ciudad”, Antropológica 5 (1987), 259-268; Enrique Bravo, “Devoción y Danza Andina” tomo II de Festividad de la Candelaria, Puno, 1995; Ricardo Claverías, Cosmovisión y planificación en las comunidades andinas, Lima: CONCYTEC, 1990; Leonidas Cuentas, Apuntes antropológicos sociales de las zonas aymaras del Dpto. de Puno, 1966; David Frisancho, Creencias y supersticiones relacionadas con las enfermedades del altiplano puneño, Puno, 1963; Diego Irarrazaval, Tradición y Porvenir Andino, Lima: TAREA/IDEA, 1992, 127-149; Greta Jiménez, Rituales de vida en la cosmovisión andina, La Paz: CID, 1995; Eduardo Grillo, Grimaldo Rengifo, Agricultura y cultura en los Andes, La Paz: HISBOL, 1990; Domingo Llanque, La cultura aymara, Lima: TAREA/IDEA, 1990, 41-171;  Manuel Marzal, “El mito en el mundo andino ayer y hoy”, Antropológica 13 (1995), 7-21; Rodrigo Montoya, L.E. Lopez (ed.), Quiénes somos? El tema de la identidad en el Altiplano, Lima: Mosca Azul, 1988; Luis Murguia, Ritual del matrimonio quechua, Puno: UNA, 1994; Victor Ochoa (comp.), Cosmovisión y narrativa andina, Puno: CORPUNO, 1987; Jose Patrón Manrique, La pandilla puneña, Puno: Frisancho, 1984; Raul Romero (ed.), Música, danzas y máscaras en los Andes, Lima: PUC, 1993 (articulo de Thomas Turino sobre Conima (pgs. 61-96); José Tamayo (comp.), Dos siglos de ensayistas púnenos, Puno: CORPUNO, 1987; Antonio Villasante, Papel de la religiosidad andina como factor ideológico en el proceso de cambio social, Juliaca, Tesis en la U.N.A., 1984. regresar

3) He comparado y descubierto puntos en comun entre la Candelaria de Puno y fiestas en otras zonas del Perú; ver mi La fiesta, símbolo de libertad, Lima: CEP, 1998, pg. 189. regresar

4) Michael Amaladoss SJ, Pela estrada da vida, Sao Paulo: Paulinas, 1996, pg. 236. regresar

5) Comentario en la revista Reportaje 48 (mayo del 2001), pgs. 10-11. Un análisis serio en: Alfonso Canahuiri, Historia de la Cruz de Bellavista y Alacitas, Puno, 1991, y Alacitas y sus manifestaciones culturales en el Altiplano, Puno, 1993. regresar

Diego Irarrazaval, nacido en 1942 en Chile, y desde 1981 reside en Chucuito. Director del Instituto de Estudios Aymaras, y colaborador en la parroquia de Chucuito. Autor de “Tradición y Porvenir Andino” (1992), “La Fiesta” (1998), “Un Cristianismo Andino” (1999), y otros libros.

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Los andino-cristianos: ¿cristianos o andinos?

 

Juan van Kessel

 

Para cristianos pentecostales, para adventistas y para muchos católicos  el sincretismo andino  huela a paganismo, si no la ES, simplemente.  Hablamos de los campesinos aymaras y quechuas fieles a su Madre, la Santa Tierra, Pachamama, la Virgina, y respetuosos al Inti, llamado también "el Señor". ¿Y la Virgencita de Copacabana? la Mamita Candelaria? No hay contradicción: "La Mamita Candelaria está en toda parte. La misma, pues. Son hermanitas,; son gemelas, un mismo corazón, la Mamita" Cuida la chacra, cría todos sus hijitos, en el campo, en la chacra, el corral. ¿No dice la Santa Biblia, que Adán es su hijo? y que hemos de volver a la Santa Tierra?¹ Ella es la Madre, pues".

En lo que sigue quiero presentar posturas religiosas y momentos rituales de los aymara-cristianos de Tarapacá, observados hace varios años  en la comunidad de  Lirima. Son: la huilancha, el sacrifico de sangre "al Señor (Dios, Jesús, sentido presente en el sol que amanece, y luego "el Hacer nacimiento" en la noche de víspera de la Pascua de Navidad cristiana, en que se recuerda el nacimiento de Jesucristo. Después quiero resumir las voces de crítica y rechazo que se escuchan en la sociedad chilena circundante. Finalmente agrego un comentario: porque sería una arrogancia pretender una evaluación de la religiosidad andina y (des-)calificarla en su "otredad", Una opinión crítica desde la postura de la teología india y de la pastoral andina inculturada correspondería en primer lugar a los mismos amautas andino-cristianos, como en vida fue el padre Domingo Llanque Chana.

I.

La huilancha. En la mañana, a la primera luz del día que se anuncia, sale una caravana de unas 15 personas, algo desordenada, de las habitaciones hacia el corral de los llamos, situado a unos cien metros de distancia y a unos seis metros más arriba en la falda del cerro. A la cabeza van dos jóvenes que llevan cada uno la "wiphala" o bandera blanca. Estas banderas que han de proteger al ganado contra todo mal y enfermedad, se colocan a ambos lados de la entrada del corral, como una pareja de guardias. Los madrugadores que van en la caravana son - aparte de Don Victor y sus hijos - sobre todo los ancianos los que asisten al ritual del sacrificio que se va a realizará en el momento que el sol aparece sobre el horizonte. La juventud sigue durmiendo un rato más. Su asistencia no es necesaria y lo único que importa es que se realice la huilancha y que ésta se haga en su forma tradicional y correcta. El dueño y pastor de la tropa, acompañado de su esposa - en este caso de su hija mayor -, debe 'botar la sangre' porque es SU huilancha.

Los cantores van cantando y tocando sus instrumentos. Los ancianos, hombres y mujeres, llevan las tres chuyas al corral. Llevan también brasas ardientes, la koya, el trago y la coca, el chal y la kupala. En el corral dejan sobre la mesa de piedra, cubierta con el chal, estos elementos. Los cantores se sientan sobre una larga banca de piedra, que se encuentra al pie de la pirca norte. Don Víctor sirve trago. Challan y piden la venia. Ponen las brazas sobre el altar, que es una piedra plana que en el centro del corral cubre una camera excavada en el suelo. Unos llamos atraídos por el humo se acercan curiosos, a husmear. Los demás se agrupan a ambos lados del altar. Sigue el canto y los asistentes toman "el caliente", que esta mañana es un cóctel en base a té, pusi y clavos de olor. Queman la koya sobre el altar, brindan un trago y echan unas hojitas de coca en aumento sobre el altar. Se retiran a charlar y a tomar un trago juntándose alrededor de la mesa y los músicos. Las llamas se acercan más y más al altar, al olfatear el humo fragante de la koya. 

"La koya es un regalo que se le hace al ganado", dice Enrique, que, a pesar del frío que congela los riachuelos, goza como todo pastor del lindo espectáculo: en el amanecer se despliega poco a poco a sus pies la extensa pampa de Lirima, encerrada entre cerros nevados, mientras en el Oriente se tiñe el horizonte de lindos colores y se adorna la pampa con grandes plumas de vapor blanco que surgen de una decena de fuentes de aguas calientes. 

A pocos minutos de la aparición del sol, dos hombres se acercan al llamo escogido para el sacrificio, que es un macho, blanco y tierno, de un año. Don Víctor se encargó la noche anterior de adornarlo con chumbos, aretes de macho y un insignia especial llamada 'chuspa'. Este es un adorno, de hilos de múltiples colores que, a modo de un collar en forma de kipu, cuelga normalmente del cuello del padrillo de la tropa. Los hombres agarran la víctima, lo llevan fuera de la puerta del corral y lo amarran. La señora Paulina, hermana de don Víctor, trae el chal de vicuña y las chuyas de la mesa del corral. Un sobrino le amarra las patas traseras de la víctima con el chako junto a la panza, de manera que se siente sin poder levantarse. En frente del animalito - que hincada así mira al oriente - ella arma ahora la mesa ritual y coloca allí las chuyas, que son un cóctel para la Santa Tierra. Don Víctor le corta la garganta al llamo y su hermana mayor, la señora Vicenta, junta la sangre en una fuente. Paulina echa un poco de cada uno de las chuyas en la fuente con sangre. En seguida Doña Vicenta saca un jarro lleno de sangre de la fuente y la desparrama sobre la tierra, diciendo; "Para ti Pucupucune". Desparramando otro tanto de sangre dice: "Para ti Tucuruma, para que estés conforme". Otra ola de sangre: "Para El Salvador". Otra ola: "Para ti Chancahuano, para que este año des mucho pasto". Y asi para todos los lugares donde los animales acuden con más frecuencia: Rinconada, Sotoca, Andrés Jihuata, Lirima, Huaynacucho y Jununi. Terminado el ritual de la huilancha, la señora Paulina lleva las chuyas al corral y las guarda en la ventanilla que se encuentra en la pirca norte, frente a la entrada. Después se nombran cuatro jóvenes que este día deberán pastorear el ganado, y éstos salen con la tropa. Será una jornada corta, y más bien ceremonial. Los demás van a la casa, con excepción de dos jóvenes que se quedan para pelar y carnear el llamo sacrificado. Son unos matarifes muy habilosos. En menos de quince minutos más tarde llevan la carne a la cocina, que es un fogón al aire libre. Luego llevan el cuero con la cabeza y las patas de la víctima a la casa donde lo arreglan bajo la mesa de elementos rituales, de tal modo que el llamito parece estar durmiendo allí. Los pastores y los invitados challan allí los restos, que parecieran simbolizar la semilla, o la tumba, del animal que volvió al seno de la Madre Tierra, esperando su renacimiento en la tropa. En la casa siguen los ancianos brindando para el ganado. Recuerdan en una ceremonia íntima a los difuntos, prendiendo alcohol y quemando en su fuego hojas de coca para los antepasados, a los que llaman con su nombre. Hacen especial recuerdo de abuelos que vivieron en Lirima Viejo y que antes cumplían en este lugar las mismas ceremonias del floreo. 

A las 10 de la mañana ya se prepara el almuerzo comunitario en que se come la kalapurka y el asado de la huilancha. Aparte de Don Víctor, quien pone el vino y la carne (del llamo sacrificado esta mañana), todos aportan algo: papas, maíz tostado, pan, arroz, verduras, aceite u otras cosas. La carne es asada en el horno del pan que se encuentra en el centro del patio. La comida ritual, un verdadero festín, es celebrada en una mesa larga aderezada en el mismo patio. Los comensales procuran comer toda la carne: nada debe sobrar o perderse. Cuidan también los huesos: los guardan en el plato. Perros y gatos no tendrán nada de estos huesos, porque deben ser enterrados con respeto, devolviéndolos así a la Santa Tierra que da la vida y el sustento al ganado. 

II. 

Navidad: "hacer nacimiento". A continuación describimos la ceremonia de la Nochebuena tal como se desarrolla entre los pastores de Lirima, anotando que hay que considerarla como una parte integral del ritual del floreo que en el calendario se ha separado del ritual central. No solamente en Lirima, sino entre todos los pastores aymaras de Tarapacá, se observa la costumbre de confeccionar llamitas de greda en la Nochebuena, del 24 al 25 de Diciembre. En la mañana del día 24 se busca y se prepara la buena greda roja. El pastor, dueño de casa, prepara un sahumerio de kupala y lo aplica a la greda, como signo de respeto a la Pachamama, ya que la greda es parte de Ella y las llamitas que resultarán de la ceremonia serán una ofrenda y una oración dirigida a Ella. Se considera Navidad como "la fiesta de los pastores", por motivo que habían pastores en el nacimiento de Jesús en Belén. Al anochecer, la familia del pastor se reúne en la casa principal y allí, después de unos tragos de alcohol y unos intercambios de coca, los mayores, tanto hombres como mujeres, se dedican con esmero y diligencia a modelar las figuritas de greda que tienen un porte de 8 hasta 12 centímetros. El "trabajo" se realiza en un ambiente de intimidad, animado alegremente por la expectativa de la hora mágica de medianoche.

Las figuritas representan en un 95 % llamas y alpacas, pero también se confeccionan otras figuritas, como un camioncito, una mula, u otros animales "deseados". Así observamos en 1974 algún suri o ñandú, un "lujo del campo" que en ese año estaba desapareciendo de la región por la caza indiscriminada a fusil militar. Básicamente, esa noche el pensamiento de los pastores está en sus rebaños. Su interés y deseo, expresados en su trabajo ritual, es que éstos se aumenten en el año venidero con abundancia de nueva crianza y con las buenas cualidades que en esta ceremonia se expresan en las figuritas. Se cree que la crianza nueva tendrá las características de las figuritas de greda que toman forma en sus manos. La seriedad del ritual y el silencio se interrumpen, alguna vez, por tallas y bromas expresadas en voz baja, casi susurrando, y referentes a las figuritas. Porque el ojo del pastor distingue en "su ganado" (aún de greda), un sin fin de particularidades físicas en orejas, cogote, patas, etc., que escapan al lego, y hasta características sicológicas de los animales: mañosos, bravos, tranquilos, etc. Sin embargo, las figuritas deben ser lo más natural posible, sin defectos y bien hechas para que no se rompan más tarde, porque así nacerá el nuevo ganado y en caso de descuido en el trabajo ritual, podría nacer con los mismos defectos, o morir al quebrarse la figurita de greda.

A las 24 horas termina el trabajo y se dejan todas las figuritas sobre una mesa-altar, arreglada con muestras de los mejores pastos (para que sean abundantes en el nuevo año), con coca y alcohol y otros elementos más. Sobre la mesa-altar, partiendo de ambos lados desde el suelo, se levanta el arco de la vida, enflorado y adornado con espejitos y tupus de plata, que son símbolos de riqueza y abundancia. Este arco que simboliza el ciclo vital y al mismo tiempo el ciclo anual, se eleva hasta un metro y medio o dos metros y medio, cuando el espacio lo permite. Su parte superior es verde y sus partes bajas rojas, colores que significan vida y muerte. El dueño de casa, y luego los demás participantes en la ceremonia, challan con alcohol y hojas de coca a las figuritas, expresando votos: "paatunkancha" (doce corrales llenos), "sea buena la hora", y otros similares. Esta ceremonia se llama "paguar el ganado". Otro sahumerio, esta vez de koya se ofrece al ganado representado allí. Luego todos se juntan alrededor de la mesa-comedor, para recordar a los abuelos, los difuntos. Nuevamente unos tragos e intercambios de coca, pero esta vez se encuentra en el centro de la mesa una copa de plata - la copa para los difuntos - en que cada uno de los presentes echan un poco de alcohol casi puro que luego es consumido por el fuego, mientras todos por turno agregan hojitas de coca a la llamita azul que baila sobre la copa. Un silencio solemne y respetuoso, interrumpido escasamente por unas palabras cariñosas susurradas, acompaña la intimidad de este rito. 

La ceremonia no será completa, hasta que el pastor, en la madrugada al aparecer el sol, sacrifique una huilancha de un corderito sacrificado al Señor, o de un llamo o alpaca para la Santa Tierra. Luego de "botar la sangre" y despellejarlo, se coloca bajo la mesa-altar armada en la casa principal del pastor, el cuero de la víctima, que lleva todavía cabeza y patas, arreglándolo en tal forma que el animal parece estar durmiendo y no muerto. En realidad éste espera su resurrección en forma de nueva crianza, y a modo de la semilla confiada a la tierra, o del difunto entregado a la tumba. La carne de la huilancha se consume en una comida comunitaria, festiva, que tiene lugar a media mañana del 25 de Diciembre. Esta huilancha no es obligatoria y depende del 'cariño del pastor' (¡y de sus recursos!). En años de la k'illpaña o floreo chico, sucede que el pastor ofrece su huilancha anual en el amanecer de Navidad y no en el día del floreo. 

Después de haber estado expuestas una semana sobre la mesa-altar, las llamitas de greda se guardan sobre un listón alto en el templo, o bien, en las estancias donde no hay capilla, en la casa del pastor, fuera del alcance de los niños, donde año tras año las figuritas de greda se aumentan alineándose sobre el borde del muro donde éste se junta con el techo. 

La ceremonia merece una observación y una interpretación. La confección de las llamitas de greda es un sólo ejemplo entre miles de expresiones de "tecnología simbólica" que se observa entre los Aymaras. Vale anotar que también los momentos decisivos del ciclo agrícola, y todas las demás actividades productivas, como construcción, viajes de trueque y comercio, son todas acompañadas de ritos expresivos de producción. 

Los lugareños tienen un nombre característico para esta ceremonia de la Nochebuena. La llaman, significativamente: "hacer nacimiento". Dos ramos de keñua, que en la mesa-altar figuran entre los pastos y las otras muestras de la vegetación del lugar, son "el arbol de pascua". Es notorio que "hacer nacimiento", no se refiere al Niño-Dios, porque no hay mención ni rastro del pesebre. Este nombre dado a la ceremonia indica la vigencia de un lenguaje semi-secreto del ritual aymara de producción, comprensible después de cuatro siglos de persecución religiosa y desprecio criollo. La ceremonia se refiere al nacimiento de una nueva generación en la tropa del ganado, que se representa en símbolos prefigurativos, los que, en sí, poseen ante la divinidad, una expresividad más plástica y duradera que las fugaces palabras de una oración verbal. Más que una simple súplica, las figuritas de greda constituyen un símbolo con una eficacia propia y auto-realizadora, casi como la que tienen las semillas que se confían a la Pachamama: por la fuerza creadora de la Tierra, la semilla, sembrada así con cariño y dedicación, con sensibilidad y comprensión, brotará y producirá su fruto.

En efecto, la modelación de las llamitas tiene toda la seriedad y el significado de una tarea necesaria e integral en el conjunto de las labores propias del pastor. Bien realizado, dará buen producto y realizado mal o en forma deficiente, echará a perder el buen resultado de su trabajo de pastoreo. El descuido del ritual de producción puede echar a perder el trabajo (y la técnica empírica) dedicado durante todo un año, quitándole su sentido y su fruto.

Existe clara conciencia de la antigüedad y continuidad de las costumbres que definimos como tecnología simbólica. En este contexto es muy relevante la expresión de un pastor al que admirando unas láminas representando las pinturas rupestres de Vilacaurani y Tangani (ubicados en el norte de Chile) con gran cantidad de auquénidos (Niemeyer, 1972). Le hicimos la pregunta:

"¿Por qué habrán pintado así los antiguos?", a lo que respondió: 

"Yo creo que ha sido una costumbre tradicional. No sabría decir... Es una tradición que ahora ya no se hace... Pero nosotros, sí, tenemos una tradición que es muy parecida, que nosotros lo hacemos en greda y en un día de fiesta, en víspera de Navidad...", y siguió un somero relato de la ceremonia de la Nochebuena descrita más arriba.

Parece muy atendible esta sugerencia que la costumbre de la confección de llamitas de greda en la Nochebuena forma la continuidad de la costumbre de las pictografías rupestres.

La confección ritual de las llamitas de greda y las ceremonias concomitantes - y el ritual de producción en general - nos hace entender también que el pastor y el campesino aymara, en su trabajo, está "celebrando un proceso de creación y renovación de la vida", al tiempo que el ganadero y el agricultor europeo en su trabajo productivo sólo están "produciendo un valor económico".

El ciclo litúrgico del pastor aymara culmina en el floreo. El símbolo central del floreo y de todo su liturgia es indudablemente la Pachamama, Madre Tierra, Madre universal, símbolo de fertilidad, de vida, salud y bienestar. La dedicación cariñosa y responsable al ganado y el cumplimiento fiel de todo el código ético y ritual del pastor, es premiado con mayores bendiciones de parte de la Pachamama. Ella es 'cobradora' en cuanto exige su despacho. El Aymara profesa una religión telúrica, agrocentrada, y depende en su existencia diaria de la Tierra, divinizada en la Pachamama. La posición central que ella ocupa en el culto aymara es motivo para describir sistemáticamente su culto en el párrafo que sigue. 

 

III.

Los que se oponen

El respeto y la veneración de los Aymaras hacia la Pachamama es universal y profundo, a pesar de la influencia reciente de las sectas protestantes, la enseñanza fiscal y la modernización económica 

1. En general, pentecostales y adventistas son intolerantes en su rechazo. Muchos de ellos satanizan el culto tradicional andino llamándola idolatría, o adoración del demonio. Otras expresiones del discurso típico de muchos pastores son que el culto a la Pachamama es: contraria a la Santa Biblia, que es mundana y pagana. Todos los elementos rituales de su culto - como: la coca, el alcohol, las chuyas, la huilancha, la kupala, son para estos nuevos "erradicadores de idolatrías" objeto de persecución empecinada. Unas manchas de sangre que denuncian un sacrificio de sangre mal ocultado, desata el furor de los pastores. Entre los Aymaras convertidos a estas sectas, sigue el respeto tradicional para la Pachamama, aunque no participan públicamente en su culto.

Interesa también mencionar los argumentos con que los Aymaras tradicionales de Tarapacá defienden su culto a la Pachamama y su huilancha. Cuestionados y atacados por protestantes replican que 'siempre se ha hecho así'; que 'el cordero de Dios sale también en la Biblia'; que 'esta costumbre no es falta de respeto al Señor (Dios, Jesucristo)'; que 'Ella (scl Pachamama) es la Madre (de todo)'; que 'a la madre siempre se le debe respeto; en su día se le debe su regalo'; que 'Jesús respetaba también a su madre'. En estos términos se desarrolla la discusión entre Aymaras tradicionales y protestantes.

2. De parte del profesor fiscal el culto a la Pachamama sufre otro ataque, muchas veces indirecto pero no menos efectivo. Aquí la única reacción defensiva suele ser: "Es costumbre; siempre se ha hecho así". La educación escolar irradia desinterés y menosprecio por las costumbres, llamándolas supersticiosas y ridiculizándolas. Los alumnos sienten vergüenza ante sus profesores. No se atreven a reconocer su fe y su participación en el culto y la disimulan.

3. Aparte de lo anterior, la relación afectiva del Aymara a su tierra de origen se ha debilitado, por las migraciones y el frecuente abandono de las chacras, por la monetarización de la economía y la incorporación de los Aymaras en el sistema de mercados. Por estos procesos de cambio, poco a poco, la tierra y la chacra dejan de ser un valor de uso tradicional y un valor afectivo y son cada vez más un valor de cambio, y - en este caso - un valor de bajo precio, devalorizado, amenazado por el proyecto nacional minero que absorbe las escasas aguas de Tarapacá. A nivel cultural estos cambios favorecen entre los Aymaras un proceso, lento e irreversible, de "despachamamización" de la tierra, término que usa y analíza J.D. van der Ploeg (1989).

IV. 

Discusión. Agreguemos ahora un comentario desde la teología católica: No una evaluación, sino  una opinión teológica crítica desde la postura de la teología india y la práctica de una pastoral andina inculturada.

Para cristianos pentecostales, para adventistas y para muchos católicos, el sincretismo andino  huela a paganismo, si no la ES, simplemente.  Hablamos de los campesinos aymaras y quechuas fieles a su Madre, la Santa Tierra, Pachamama, la Virgina, y respetuosos al Inti, llamado también "el Señor". ¿Y la Virgencita de Copacabana? la Mamita Candelaria? No hay contradicción: "La Mamita Candelaria está en toda parte. La misma, pues. Son hermanitas,; son gemelas, un mismo corazón, la Mamita" Cuida la chacra, cría todos sus hijitos, en el campo, en la chacra, el corral. ¿No dice la Santa Biblia, que Adán es su hijo? y que hemos de volver a la Santa Tierra?² Ella es la Madre, pues".

Si sincretismo es un descalificativo en la boca de teólogos ortodoxos, ciertamente no lo es el término de andino-cristianos que usan otros, como el Dr. Hans van den Berg, OESA, Rector de la Universidad Católica de Bolivia, para referirse a los mismos andinos fieles a su ritualidad agrícola.

Recordémonos que los antiguos greco-cristianos adoraban la Santa Cruz y el Icono de la Hodigitría como sacramentos (sacramentum, o mysterion ) porque experimentaban en su culto la presencia activa y salvífica del Espíritu Santo, de Cristo mismo, de la Virgen María, hasta adorar estos "sacramentos", quemarles incienso, dialogar (no solo orar ) con las divinidades mismas, presentes en estos "sacramentos" y a interactuar con ellos (no solo ofrendar, sino recibir también su bendición, favores y milagros)³ . 

Sin entrar en  mayores explicaciones, partimos aquí de un cristianismo inculturada desde que el andino descubrió en sus antiguas huacas e 'ídolos' la calidad de ícono sacramental en los que se les hace presente, activa y salvíficamente, el representado divino cristiano que desde la Colonia predicaron los misioneros: Jesucristo, el Señor, La Candelaria, La Virgen, los Santos... El mismo andino ha sabido digerir el sermón del misionero y transformarlo en su propio ser, sin perder su identidad andina, sin abandonar su cosmovisión originaria. Supo salvar su religión como si fuera su propio 'Antiguo Testamento' y completar o enriquecerlo con el mensaje evangélico: pero el evangelio mismo, sin toda su envoltura de cultura hebraica, o griega, o romana o hispana. el Verbo se hizo Carne: La encarnación original en la persona de Jesús, hombre de identidad judia,  observamos en la lectura de los cuatro evangelios; Él mismo mandó a predicar su mensaje divino en todo el mundo iniciando así la prolongación de su mensaje evangélico - y la (re-)encarnación de su mensaje - en las culturas no-judías. Esto fue el origen del cristianismo griego, romano, europeo. Sucedió también con las congregaciones cristianas primitivas de Damasco y Siria, Africa y la India. El proceso de re-encarnación fue controlado y frenado, ciertamente con razones atendibles y con buenas intensiones, por una sola variante cultural del cristianismo: la Romana, marcada por su cultura jurídica e imperial y por su filosofía griega: lo que fue el comienzo del permanente cuestionamiento de la ortodoxia de los andino-cristianos.

Podemos concluir que se trata de un proceso de digestión e inculturación del Evangelio en la cultura y religiosidad andinas que está en pleno desarrollo y que en diferentes regiones y comunidades ha alcanzado diferentes estados de avance. Sin embargo, para responder a la pregunta del título, ¿cristianos o andinos?,  la respuesta del teólogo debe ser, sin lugar a dudas: "Andinos y cristianos".

Finalmente, quiero señalar que los temas de “religiosidad andina” y de “pastoral de la inculturación” son los que más han tenido el interés del sacerdote católico aymara, el p. Domingo Llanque Chana, en vida también Director del IECTA. El p. Llanque trató estos temas tanto para sus hermanos aymaras, como para obispos y teólogos, siguiendo las indicaciones de la CELAM reunida en Santo Domingo (1992). En otro momento conviene exponer el pensamiento del p. Llanque sobre la calidad cristiana y la misión providenciasl de la religiosidad aymara contemporánea, ahora ya no una "Semilla del Verbo", sino un árbol desarrollado y destinado a dar sombra refrescante y vida a muchos.

Pastor y amauta entre los aymara-cristianos

 

Juan van Kessel

 

Corre la discusión sobre la identidad cultural y religiosa de los andino-cristianos, sobre los términos y conceptos de teología india vs. teo-colonialismo, sobre sus calificativos de sincretismo o inculturación, léase: andinización del Evangelio cristiano. Opino que - como teólogo (católico), o como filósofo (occidental), o antropólogo (científico), o libre-pensador (positivista, ateo) no hay que reservarse el protagonismo ni el derecho de arbitraje. El protagonismo en la discusión corresponde ciertamente a los mismos andino-cristianos y a la auto-definición de su identidad, aún sabiendo que ella está en continua (re-)construcción. El no-andino - sea el observador externo, sea el católico romano comprometido - puede enriquecer el debate con sus comentarios.

Religiosidad andina.

Los temas de “religiosidad andina” y de “pastoral de la inculturación” son los que más han tenido el interés del sacerdote católico aymara, el p. Domingo Llanque Chana, Director del IECTA. El p. Llanque trató estos temas tanto para sus hermanos aymaras, como también para obispos y teólogos, siguiendo las indicaciones de la CELAM reunida en Santo Domingo (1992). Para sus hermanos aymaras solía publicar sus reflexiones sobre los temas de la religiosidad aymara en el Boletín del IDEA, durante 25 años de continuos testimonios desde 1976 hasta 2002. En cambio, para teólogos, pastores y antropólogos presentó sus reflexiones en dos niveles: en publicaciones doctas como actas de congresos, y en un nivel más popular con preferencia en la revista “Pastoral Andina”. Es en estas tres “cátedras” - IDEA, Congresos, Revista PA - que defendió el derecho del aymara a ser reconocido y respetado plenamente como cristiano, sin discriminación alguna y sin sugerencias ni sospechas de “semi-paganismo”, o de “ignorancia religiosa”, o de vivir “una fe algo infantil y por madurar aún”, o que ha de ser “purificado”. Todo lo contrario: la cultura aymara y andina es precisamente “el campo histórico de una nueva y auténtica encarnación del evangelio de Jesucristo”, una encarnación tan auténtica como la romana, o la ruso-ortodoxa, o la helenista o - la primera - la araméa; ésta es la variante de la cultura hebrea, propia de Jesús de Nazaret y de sus apóstoles, todos ellos respirando la cultura histórica de la región de Galilea de hace dos mil años.

Para ese fin el p. Llanque se ha dedicado sin descanso a la reflexión de la cultura aymara como base filosófica y ética inalienable del andino-cristianismo. En este sentido redactó su ”Mamatan Urupa"¹ y: “La experiencia cosmológica de Dios”² y en "La experiencia cosmológica de Dios en la religiosidad aymara"³ .

En estos trabajos demuestra la autenticidad de la religiosidad aymara, tan a menudo cuestionada por científicos sociales y teólogos. Para este fin expone que para el aymara, la tierra es "Sacramento del Amor de Dios", y agrega un corolario sobre la actitud ética del aymara frente a la tierra y la comunidad, conforme el mandato divino a Adán y la humanidad entera: "El Señor Dios poso el Hombre en el jardín de Edén  para que lo cultivara y lo cuidara" (Gén.2/15). Así argumenta que el pueblo aymara de hoy constituye un pueblo cristiano, pero que su cristianismo se practica en una modalidad(!) andina. Es consciente de que es necesario estudiar la religiosidad precolombina para entender y valorizar la religiosidad actual de los andino-cristianos, como la que se observa en el Santuario de Copacabana del Titicaca, como en su “Yunguyo, bastión de la religiosidad incaica”, escrito en 1975-1976⁴ y también en: “La fe de nuestros antepasados andinos⁵ . En dos otros publicaciones, de 1985 y 1986⁶ valoriza también el rol sacerdotal del yatiri, el médico andino. Es profundo conocedor de los ritos aymaras y admirador - y más aún practicante - de la riqueza ritual que aparece en las actividades agrícolas, la ganadería y pesquería, el ciclo vital, y en los ritos que acompañan los problemas cotidianos y a las fiestas⁷ . Efectivamente, los ritos agrícolas que acompañan toda la producción alimentaria en cada una de sus fases, es para él fuente y riqueza de la religiosidad aymara, valorizable y apreciada en la pastoral andina post-conciliar, así escribe en su artículo “Producción alimentaria y ritos agrícolas entre los aymaras”, aparecido en 1986⁸ . 

Inculturación.

Su más destacado interés ha sido: la religiosidad aymara, su compatibilidad con el evangelio de Jesucristo, y luego el merecido calificativo de verdaderos cristianos y auténticos católicos a sus hermanos aymaras que, inspirados en su fe y ética tradicionales y en su ritualidad centrada tanto en el culto a la Pachamama y en el respeto a la Vida, como en la liturgia sacramental de la Iglesia Católica. Es por ello que la parte más testimonial de su extensa obra literaria está dedicada a demostrar la ortodoxía de los “andino-cristianos”, siempre invocando el magisterio eclesiásitico que por boca de la CELAM proclama desde 1992 la campaña de la “Segunda Evangelización de América Latina”, como “Inculturación del Evangelio en la cultura indígena". Es el trasfondo de artículos proféticos, como: “La cultura andina y Jubileo 2000”⁹ “Inculturación evangelizadora” (1996)¹⁰ ; “Diálogo entre la religión aymara y el cristianismo”¹¹ , aparecido en 1988 y 1989.   

En su reflexión sobre "la segunda evangelización" el p. Llanque parte de una dura crítica de la primera evangelización (1534-1700) y su resultado: “una Iglesia santa y pecadora”, traumatizante y represiva ante los auténticos valores religiosos del pueblo aymara; resultado que perduró hasta hoy. Señala también experiencias históricas de inculturación de la fe cristiana y describe la práctica evangelizadora en el Sur Andino del Perú a partir de 1969, protagonizada por el Instituto Pastoral Andino (IPA), en que los mismos pastores y teólogos católicos aprendieron a apreciar la realidad religiosa andina. Apoyándose en los documentos eclesiásticos, recuerda a sus hermanos sacerdotes - generalmente no-andinos - que la meta de una pastoral andina debe ser: "una Iglesia encarnada en la cultura andina y con rostro andino".

Sin embargo, no se queda en teorías ni doctrinas, sino describe con cariño y carisma el pensamiento del andino, su vivencia de los rituales intérprete de la verdadera cosmo-visión del aymara - mejor dicho: su “pacha-vivencia”. Es para él la mina de piedras preciosas donde saca sus más contundentes e incontestables argumentos, como en su “Práctica sacramental aymara”¹² ; “Rito y vivencia andina de Cristo”¹³ ; Ritos y espiritualidad aymara¹⁴ y  “Sabiduría indígena, fuente de esperanza”¹⁵ .

No esquiva los temas andinos cargados con un tradicional tabú entre teólogos como en el artículo “Chachawarmi: cosmovisión andina y matrimonio” de 1999¹⁶ , en que expone que para el andino todos los seres existentes están destinados a una relación de complementariedad armónica, y todos son de carácter masculino y femenino. Recuerda que esto vale para las tres pachas (o esferas) del ayllu (o universo) andino: Wakas, Sallqa y Jaque (o la comunidad divina, la humana y la naturaleza). Así, en su calidad de chacha-warmi (varón-mujer) todos los seres de las tres esferas son elementos generadores de vida. En este universo, el ser humano es sexuado y destinado a tener parte en el ritmo de la vida universal. Esta noción de Chachawarmi es realizado en el matrimonio. Luego interpreta a esta luz el pensamiento andino sobre la familia, la función paternal, maternal y filial. Para el aymara, el matrimonio es un proceso que se realiza en fases, y la palabra aymara por “casarse” es jaqichasiña (o “hacerse persona”).

Finalmente vale recordar que el p. Domingo nunca fue un chauvinista. Todo lo contrario, igual que su gran maestro Bartolomé de las Casas, era antes que nada universalista y en este sentido “católico”, precisamente cuando aboga a favor de su pueblo y cultura y lucha por una consideración de igual prestancia y respeto como en Occidente se concede a las culturas judío-cristianas con sus diferentes estilos teológicos y litúrgicos. Por eso hace sus argumentos extensivos a la cultura y religiosidad “andina” en general y a todas las culturas autóctonas de América Latina. Da prueba de su pensamiento pan-andino y pan-americanista en un artículo titulado: “En busca de la tierra sin males” (2002)¹⁷ , en que retoma los temas de un encuentro sobre teología india y sobre los mitos indígenas, como: Xeng-Xeng y Kai-kai (Mapuche); el hermano pobre y el hermano rico (andino); la serpiente devoradora de niños (Mesoamérica); y los gemelos en busca de la tierra sin mal (Guarani). Este fue la última de sus publicacaciones. Nos muestra un rasgo particular del desarrollo espiritual del autor que evoluciones desde lo local-provinciano y aymara, vía lo pan-andino hasta una visión indígena pan-americana. 

Conclusión

En sus escritos, el p. Llanque Chana, a la vez amauta aymara y pastor católico, reclamó para su pueblo la calidad de auténticos aymara-cristianos, inspirados por ambas: por la sabia y milenaria tradición religiosa andina y por el evangelio 'católico' en cuanto 'universal' e 'inculturable'. Decididamente rechazó la idea que sea limitada a una sola cultura (romana, occidental), porque "El viento (en los términos de Jesucristo, imagen del Espíritu Santo) sopla donde quiera" (...). En palabra y escrito se dedicó a la decolonización de la teología católica romana divulgada violentamente en la región andino durante la Colonia por los misioneros españoles y la jerarquía eclesiástica criolla, aunque no siempre con violencia física sangrienta o coactiva.

 

Notas