CUESTIÓN DE IDENTIDAD ENTRE LOS PASTORES DE LLAMAS  Y  ALPACAS EN LAS COMUNIDADES ALTO ANDINAS DE VINCHOS

 

Por: Severo Loayza Huamán
Docente de la UNSCH - Ayacucho
loayza790@hotmail.com

 

Este trabajo de investigación se basa principalmente en describir, traducir, explicar e interpretar la percepción de la diferencia cultural en distintos modos y grados o niveles de abstracción en que cada uno de los grupos, cualesquiera sean sus dimensiones y, su situación histórica,  y singularidad, se manifiesta: en las instituciones, en las creencias o en las ideas religiosas, en las prácticas jurídicas en la normas que rigen la constitución de la vida familiar, etc. Tal como expresa Greiger, no existe sociedad sin cultura, cada pueblo presenta una constitución mental tan clara como sus caracteres anatómicos, de donde derivan sus sentimientos, sus ideas, sus instituciones, sus creencias y sus actos (Greiger, 1966: 315). El espacio del área de investigación abarca las comunidades alto andinas de Vinchos ubicado al nor-este de Ayacucho, en un territorio que se desplaza desde los 3700 hasta los 4800 m.s.n.m, presentando un paisaje sumamente dinámico, variado y diverso en los diferentes períodos o épocas del año.

La identidad  entre la población alto andina de Vinchos  está definida por la existencia de elementos que caracterizan a un ser y lo diferencian de otros, en base a categorías lógicas de clasificación. Esta  es la identificación de los símbolos materiales e ideológicos que caracterizan diversos entes, que implica relaciones múltiples para percibir diversas funciones de permanencia de unidad y diferenciación. La identidad toma elementos como el origen, que define el surgimiento de un elemento cultural frente a otros que los diferencia. Los factores de la identidad pueden ser el contexto económico, social, histórico, territorialidad, temporalidad, lengua y los patrones de vida (García, 1996: 87,88).

La cuestión de la identidad, aparece como una respuesta de una sociedad y cultura avasallada, invadida, despojada y sobrepujada por otra cultura en proceso de expansión, la identidad de un pueblo es cómo sé autodefine  y cómo lo definen los demás e incorpora además a la comunidad natural y a las huacas, ellas constituyen también él nosotros, en buena cuenta la identidad es el conjunto de valores, creencias, normas de conducta, sistema de relaciones y de representaciones, es aquella que establece un orden y confiere sentido a la vida (Montoya,1997).

Asimismo, la identidad supone en primera instancia una función de reconocimiento. Un "carnet de identidad" que presenta los nombres, los apellidos y la fotografía de una persona, para que sea reconocida como tal (Montoya, 1992: 21),  entre los pastores de llamas y alpacas de la zona alto andina, presenta una identidad que se manifiesta en la distinción, en la singularidad, en las normas que rigen la constitución de la vida familiar, su forma propia y sus esquemas fundamentales en cada momento de la historia. Así, Vergara por ejemplo afirma  que: “La gente opta por pertenecer a un grupo de identidad, pero es una opción basada en la creencia fuertemente sostenida e intensamente concebida de que el individuo no tiene absolutamente ninguna opción más que pertenecer a ese grupo específico(Patterson, cit. en Vergara, 2003:35-36). En las condiciones naturales imperantes por su configuración alto andina, como dice Fuenzalida las viejas identidades étnicas, religiosas, raciales, culturales, territoriales que se daba por desaparecidas, hacen afirmación de su realidad y persistencia histórica en distintas escalas pugnando por su afirmación y reconocimiento en espacios geográficos, políticos sociales, culturales y económicos en un proceso de reafirmación entre los pastores de llamas y alpacas.

La identidad está insertada en la estructura social y mental. Es una cultura  internalizada que históricamente implicó la configuración de dos mundos en la sociedad peruana, constituyéndose en elementos que polarizan por un lado a los ojos del Estado en tanto que ella expresa discriminación y segregación de los pueblos, etnias y nacionalidades, configurando niveles de desprecio que han formado segmentos peyorativos de identidad para los pastores de llamas y alpacas, tipificadas como una sociedad "subdesarrollada", "analfabeta", "tradicional", "rural", "Sallqa" "llamero", "indios", cuestionada y satirizada por una sociedad dominante que se caracteriza en este espejo del poder como "blanca", "alfabeta", desarrollada", "moderna", "industrial", "urbana". A partir de estos elementos Montoya nos da luces en nuestra comprensión del fenómeno de la identidad en las comunidades alto andinas de Vinchos, en el que se destaca la identidad como una expresión colectiva y simbólica,  desde la denominación sallqaruna (la relación  hombre – naturaleza), los ritos ganaderos y sus creencias; hechos que permiten identificar un conjunto de mecanismos a la población y mantener vigente el sentimiento de adscripción común en la percepción de sí mismos. Grupalmente por ello, se manifiestan diferentes y separados frente a los miembros de otras poblaciones. Existen obviamente,  múltiples modalidades posibles de identidad por la diversidad predominante en la región andina en que, “Todo hombre es, en ciertos aspectos: 1° como todos los demás, 2° como algunos otros; 3° como nadie” (Greiger, 1966:80)

 

1).-  SALLQARUNA EXPRESIÓN IDENTITARIA COLECTIVA.

En las zonas alto andinas los elementos de identificación van adquiriendo mayor primacía en contraposición a los nuevos procesos de aculturación. La identificación sallqaruna (hombres de puna) establece una configuración coincidiendo con los espacios alto andinos, la que vendría a perfilar la identidad territorial caracterizada por el control vertical y horizontal, en torno a los cambios climáticos, ecológicos y, el uso racional de la naturaleza. En el aspecto cultural, Mayer destaca que las casas, su trazo y sus patrones son hechos culturales el lugar que lo cobija son el lugar de refugio. Palomino señala a partir de la versión de Santa Cruz de Pachacuti Yamqui la casa  como “universo” un espacio construido en una proyección vertical y horizontal con una interioridad y exterioridad identitaria, étnica, ritual, etc. Es una identidad étnico-espacial dentro de una correlación de identidades de similar carácter y de proyección vertical de arriba hacia abajo, es algo más compleja por que se basa en la interpolación de los conceptos: sallqaruna (hombre de puna), qichwaruna (hombres de zona intermedia o templada), yunkaruna (hombres de zona cálida). Esta caracterización engloba el plano productivo en la identidad sallqaruna, principalmente, como ganaderos o pastores de llamas y alpacas (Palomino, 2001:40).

La identidad Sallqaruna es una identidad de la colectividad natural que pone de manifiesto los qichwarunas, de los centros poblados más concentrados principalmente agrícolas y, los toman por diferentes  dando a conocer un conjunto de rasgos culturales. Esta identidad, hace que se sientan distintos a los otros; su vida cotidiana, su vestimenta, sus costumbres, tradiciones, mitos, leyendas, ritos ganaderos, creencias, todo los hace distinto; esta tiene una relación profunda con la tierra, está formada por personas de la que podría denominar militantes de la causa étnica local porque asisten a las reuniones, reproducen el calendario religioso en parte católico y propiamente indígena, y afirman orgullosos su pertenencia a los ayllus, comunidades o pueblos (Montoya, 2002: 14). Pablo Macera y Jesús Urbano denominan a los sallqarunas como los ch’uturunas, a quienes destaca que quedaron puros, limpios, siguen en la creencia de los cerros, allí están los sacerdotes pongos los que más conocen las estrellas, y saben lo que pasa en la tierra. Los chutos están más cerca del cerro, del cielo y es por eso que son mejores que los llactarunas o qichwarunas, porque, son inteligentes saben cuando va llover, sus llamas les avisa, ellos enseñaron a los qichwarunas  (Urbano, Macera, 1992: 161-162). La distinción Sallqa es la racionalidad cósmica andina que expresa mediante la correspondencia, complementariedad y reciprocidad. La identidad aquí no se mide en términos personales e individuales sino de autenticidad y colectiva (Estermann, 1998:234). También, la configuración territorial es una  identidad propia de pastores alto andinos en Vinchos, ubicados a una altitud entre los 4200 y 4800 m.s.n.m. Por las características propias de su ubicación  ecológica desarrollan el comercio interzonal más denominado por los alto andinos "Qichwariy" (ir a la zona templada o valles interandinos), a través de la que dominan aún hoy, espacios en direcciones diferentes con el objeto de proveerse y complementar su economía con productos agrícolas, mediante el trueque, manejando un sistema de equivalencias entre productos sallqa y productos qichwa por ejemplo "quk rutuy millwua paqu” por "quk chimpu sara”(una esquila de fibra de alpaca por 11.5 kilos de maíz) (Loayza,1999). Entre los pastores de llamas y alpacas de las comunidades alto andinas el maíz juega un papel preponderante en su alimentación, ahí donde llegas lo primero que el Sallqaruna te ofrece es el maíz tostado, esto es como si fuera parte de su propia identidad, sin embargo  es producto del comercio interzonal realizado a través del trueque. En este sentido, Sallqaruna es una identidad económica ocupacional, también es la identidad étnica y, en  una situación actual tiende a prevalecer. Sallqaruna es la ética andina colectiva y,  es una distinción especial étnica, como dice Barth "las distinciones étnicas no dependen de una ausencia de interacción y aceptación sociales; por el contrario generalmente son el fundamento mismo sobre el cual están construidos los sistemas sociales que las contienen. En un sistema social semejante la interacción no conduce a su liquidación como consecuencia del cambio y la aculturación; las diferencias culturales pueden persistir a pesar del contacto interétnico y de la interdependencia" (Barth,1976:10), por esta razón, "sallqa runa" es una identidad que va cobrando notoria presencia sobre el futuro de los pueblos altoandinos, como respuesta de una sociedad y cultura avasallada invadida, despojada, a partir de esta identidad, hoy están organizándose para defender sus reivindicaciones que posiblemente en el futuro tenga mayor articulación con otras áreas culturales de las mismas características y, que a partir de esto, otras zonas ecológicas puedan articularse.

"Sallqaruna" es una característica especial, como dijera Montoya, es una identidad por definición, un concepto de naturaleza comparativa, hace referencia a aquello que caracteriza a un sujeto respecto de aquello que no lo es, es la identidad de un pueblo, es como sé autodefine y, cómo lo definen los demás. Son valores objetivos y subjetivos que determinan quién es y cómo es (Batzin, 1996), es denominación de los “qichwarunas”  de los de afuera con el que los pastores de llamas y alpacas son identificados por su dominio territorial, cultural, étnico y particularidad como "sallqarunas", con relación al resto; esta forma de identificación es cómo me veo, cómo me ven. De la misma forma, es de denominación de los "sallqarunas" el estamento "qichwaruna" que tiene sus propias peculiaridades. Respecto a estas diferencias es como dijera Barth, que, algunos rasgos culturales son utilizados por los actores como señales y emblemas de diferencia. Obviamente, estas diferencias se expresan como señales o signos manifiestos, en el vestido, en el lenguaje, la forma de vivienda o un general modo de vida, y las orientaciones de valores básicos: su sabiduría, su memoria, las normas de moralidad y excelencia (Barth, 1976:15,16)

 

2).- FUNCIÓN SOCIAL IDENTITARIA: LOS RITOS, LAS CREENCIAS Y EL COMERCIO INTERZONAL.

Los ritos, las creencias y el comercio ínter zonal son elementos que permiten identificar a los pastores de llamas y alpacas. Respecto al rito Mircea Eliade dice, es la regeneración del tiempo, los rituales aseguran la continuidad de la vida de la comunidad entera (Eliade, 1976:54). Asimismo, evidencia: todo ritual tiene un modelo divino, un arquetipo, tampoco es sólo de las sociedades "primitivas”, de este modo el hombre  no hace más que repetir el acto de la creación; su calendario religioso conmemora en el espacio de un año todas las fases cosmogónicas que ocurrieron. De hecho, el año sagrado repite sin cesar la creación, el hombre es contemporáneo de la cosmogonía y de la antropogonía, porque el ritual lo proyecta a la época mítica del comienzo y, cada una de las ritualidades como el matrimonio adquiere un modelo divino, es la unión entre el cielo y la tierra (Eliade, 1976:28,29). También, Léve-Bruhl nos explica que los ritos en la mentalidad primitiva están ligados a un conjunto de ceremonias e invocaciones en tanto que están inmerso en una identidad fundamental, en que no hace ninguna diferencia entre los objetos animado con los inanimados, todas las cosas estaban unidas por el "imunu" dice es el alma, en tal sentido, esta tenía personalidad, pero podía causar dolor y ser poseída. Siendo intangible podía hacer su presencia como el aire, como el viento, toda la vida, la energía; era "imunu". La mentalidad primitiva piensa y siente a la vez todos los seres y objetos como homogéneos (Lévy-Bruhl, 1985). Igualmente, Frazer en la Rama Dorada nos habla de los hechos rituales ligado a la magia, que alrededor de cierto árbol de un bosque sagrado rondaba una figura siniestra todo el día y probablemente hasta ciertas horas de la noche, cual si esperase ser atacado por un enemigo. El vigilante era sacerdote y homicida a la vez; tarde o temprano habría de llegar alguno que le mataría, reemplazándole en el puesto sacerdotal. Solamente podía ocupar este puesto matando al sacerdote y quedaba en su lugar hasta ser a su vez muerto por otro más fuerte o más hábil, en tal sentido la rama fatal era aquella rama dorada, que representa un ritual sanguinario (Frazer, 1943).

Así, las ritualidades han ido adquiriendo diversas connotaciones e interpretaciones como expresiones culturales tan variadas que configura una particularidad. En la zona alto andino los ritos ganaderos es una de las expresiones de su identidad, es parte de su vida, y por ella son inherentes a sus estructuras, socioeconómicas y de producción de bienes materiales, los rituales son las diferentes maneras de dirigirse frente a los seres y elementos de la naturaleza (Valderrama,1988:93), los rituales más complejos e importantes en las comunidades alto andinas tienen como destinatario a los animales (llamas y alpacas), las que permiten la continuidad de un sistema de producción y una identidad peculiar, los ritos ganaderos en su conjunto son elementos identitarios en los andes, por la distinción de su historia en el tiempo y el espacio.

Los rituales están situados en un contexto espacial, es un proceso de interrelación de dioses y hombres. Los ritos son espacios culturales de resistencia andina, es una de las identidades particulares que los diferencia respecto a los qichwarunas y yunkarunas,  por su carácter diferente que implica en su concepción como fuente de poder, como estrategias de resistencia, son las formas de vivir la vida en que todo es sagrado. Los ritos para los pastores de llamas y alpacas son actos de invocación o petición a los dioses y se han tornado en necesidad para regular el estrés, la angustia y la cantidad de animales en cada hatus (es el espacio en el que está construido la casa sallqa, en forma estaciona) y, estancia (es la localidad en el que están ubicada en algunos casos varios familias nucleares o hatus, adquiriendo  la denominación hatus para los qichwarunas toda la localidad); a la vez, los ritos posibilitan purificar y renovar sus rebaños.

Otro elemento identitario para los pastores de las comunidades alto andinos de Vinchos, son los ritos ganaderos, en esta, el  Wamani (Dios andino) goza de mayor significación, el Wamani está presente en todos los niveles y esferas de la vida social, el Wamani cubre una identidad territorial cumpliendo la función de protector de todos los seres vivos, incluido el hombre y castigando también si se quebranta el orden establecido, es la relación del hombre con la naturaleza y los animales.

El Wamani es una divinidad importante para los comuneros altos andinos, está relacionada con la crianza de llamas y alpacas. En sus ritos ganaderos, los pastores de llamas y alpacas, conciben a los wamanis a nivel jerárquico; consideran la existencia de dos wamanis  mayores al interior de la comunidad (que infunden respeto, temor y consecuentemente actitud sagrada) vinculados a   un Wamani de mayor alcance, en el área de influencia al Wamani Portuguesa, vinculado a su vez a los wamanis Rasuwillca y Apacheta. También hay wamanis menores ubicados en las canchas o pequeños cerros, cerca a los hatus y  estancias. La versión de los campesinos es que los cerros “están habitados por espíritus que infunden respeto, temor y actitud sagrada”. La ofrenda que se realiza no va dirigida al lugar sino al espíritu que lo habita, que lo consagra al Wamani. En las comunidades alto andinos  conocen como el “tayta urqu wamani”, padre señor, rico y poderoso; es protector de gente y ganado; es dueño de todo; tiene sus animales. El Wamani es el que recibe las ofrendas”. Un campesino  de la estancia de Ustuna  dice: “antes al wamani llamábamos “pachasula” y, para escoger al wamani interviene el sacerdote andino conocido como  “urquwan rimaq”(el que habla con el cerro); el que acierta tiene que buscar al “patrón wamani”, a través del “yachaq”; no puede elegir el dueño, el "yachaq" el pongo es el que conoce los que hacen su contrato con los ángeles, mira en naipes, en coca quinto y advierte que debe "pagar" a tal cerro y, desde que designan, el cerro se convierte en sagrado”; reitera el informante que, en el cerro  ubicado en “Occollo Pata el yachaq colocó una piedra ovalada, que quedaba como pachasula o wamani”. En este sitio se deposita la ofrenda para que el wamani cuide y proteja al ganado de las enfermedades y de los animales depredadores como el zorro, cóndor y puma, como también de los abigeos. Los pastores de llamas y alpacas  dicen que:” el cóndor es su gallina del wamani, igualmente, el zorro es su perro  y el puma su gato”.

También, es un hecho importante el "pagapu", acto ritual  de tributación al Wamani y a la Pachamama, es la 'entrega' de una ofrenda (pago, despacho, mesa puesta, etc.), a fin de obtener un favor determinado, en relación “directa” del individuo y del dios tutelar a quien se le tributa. El fin inmediato es la obtención de protección, seguridad personal, cuidado, conservación y reproducción; o también la de aplacar la ira de las deidades (Taipe, 199:28,29). La entrega de la ofrenda también tiene particularidades: en las diversas localidades como Cayramayu, Minas Corral, Azabrán y otras estancias entierran en lugares previamente señalados, que puede ser: enterrada o colocada en los manantiales, cueva o hueco del cerro, puede ser puesta en la superficie de la tierra en lugares inaccesibles a las personas y animales (lugares de pastoreo). El pagapu practicado en la comunidades alto andinas, está dentro de lo que se denomina pagapu ganadero animal pagapu o uywa pagapu (Taipe, 199:92). Según Rafael Huamaní, informante de la estancia de Azabrán: “En el pagapu para las alpacas y las llamas, se incluyen como ofrenda: coca, wayllay ichu, cigarro, trago, maní, qarway sara, willka, waylu, chawa qori (metal), chawa qullqi (metal), yunka queso (tierra con forma de queso), pachapa pupon, pachapa maquin, qatun kuti, tacsa kuti, qasi, waqe, lakre (tierra como jabón), oro pimienta (piedra amarilla), puka llampu, ruyaq llampu, qillu llampu, (tierra especial traída de Apacheta), el upito de maíz (chicha preparada de 12 variedades de maíz), vino, naranjas, cera, agua florida, timolina, coñac, todo con su botella se llena en una olla de barro y luego se entierra en un lugar predeterminado conocido como "mesa". Para enterrar, previamente se extrae lo que enterró el año anterior, conocido como el "cutimuq”, especialmente las bebidas. Luego de retornar, del lugar del pagapu, comparten el “cutimuq” (bebida extraída del ritual del año anterior), comentando que estas bebidas son envíos del wamani (“Kaymi pachasulapa apachikuynin”), y todos toman llenos de algarabía; al cabo de unas horas de haber bebido el “kutimuq”, todos estábamos borrachos (“llapayku sinkakuyniku”); cantando y  bailando al compás de la música ejecutada con la tinya y el pinkullu, haciendo sonar nuestro tronador (lazos largos elaborados de cuero de llamas con puntas de hilo o pita).”

La ofrenda es tributo, recompensa recíproca de generosidad entre el hombre y la naturaleza. Es un acto ritual que expresa la relación religiosa con sus hierofanías. Un informante de la localidad de Azabrán manifiestan que la “ofrenda lo entierra el dueño, invocando al tayta wamani, pachasula, y diciendo: señor Lerqona, señor Carpintu, señor Portuguesa, señor Apacheta aquí traigo lo que a usted le gusta, le pido que aumente mis crianzas, pido que ni enfermedad ni muerte llegue a mis animales; este rito tiene que hacer fumando cigarro, chacchando coca, tomando trago, por que sino el wamani le puede devorarlo, también es como gente, tiene hambre, tienen sentimientos y la profanación de estas ofrendas puede acarrear la muerte, esto, - dicen- se puede evitar enterrando vivo a un animal como el perro negro, el animal, muere en lugar de las personas”.

 

3).- RITOS: UNA DISTINCIÓN ENTRE LOS PASTORES ALTO ANDINOS.

El "llamatomachiy” (acto de hacerles beber a las llamas), es un rito ganadero que está enraizado en la vivencia del “sallqaruna”; es parte del cumplimiento de la acción de reciprocidad entre el hombre y el animal. El "llamatomachiy" en las comunidades alto andinos de Vinchos, de acuerdo a la información obtenida, se realiza en algunos casos, antes del “qichwariy” y generalmente  después, entre los meses de junio, julio, agosto y setiembre. Para realizar el llamatumachiy, previamente preparan una chicha (chicha para la llama) con los siguientes ingredientes nativos como: “tuyca o masukupa  urqu o china (macho o hembra) en sus tres variedades almidón, kulli y morado; uqi sacha, paranguyuq, limón, sal, “yuraq calabaza ñawin”, conoka, chachakuma, putki , “duraznu ñawin”, “sara kuta de  doce clases” “mazorcas de maíz morocho molido, puspu yaku”, piska piska, qitia”. Todos estos ingredientes se cocinan en olla grande; luego de ser colada en cocimiento medicinal, es depositada y guardada en porongos, hasta que fermente y tome un aspecto gelatinoso. Luego, después de preparada la chicha el  “carguyuq”, cursa una invitación verbal a los comuneros manifestando que “llevará adelante el llamatumachiy”; así comienza el rito ceremonial desde la madrugada para coincidir con la salida del sol, previamente realizan el pagapu al Wamani, en el que piden permiso, licencia, consentimiento para realizar el acto ceremonial; para ello, se aprovisionan del  “upito” de doce clases  (chicha extraída del pagapu anterior); este upito es conocido como el kutimuq y consumido por los participantes, puro o mezclado con la "chicha de llama"; de modo que los concurrentes concentran las llamas en el corral, luego son invitados a comer mondongo. Para comenzar el rito ceremonial, se reparte coca (“coca aptiy”), lo que es entregado con la mano derecha y se recibe con las dos manos juntas, en señal de agradecimiento; luego, se sirve la chicha y el “upitu”; así comienzan a beber (“upyay”), con alegría al compás de la tinya y el pinkullo, pero para esto realizan la tinka, el rito de asperjar la chicha a la deidad, también conocido como el "challay" o el Challaku (Merlino,1977), con lo que los varones y las mujeres comienzan a cantar y bailar; abrazan a las llamas  una y otra vez  anunciándoles que les harán tomar el preparado. En los cantos recuerdan los viajes interzonales  y ratifican que el "qichwariy" son viajes que retornarán con el sustento de la familia de los lugares más lejanos.

Después de cantar agarran a las llamas diciendo: "este es mi compañero de viaje qariso (machaso), nuevamente agarremos a este animal, y otra vez más una qillpudita, una aumentadita, ya que esta es la llama más fuerte tiene su delantero, su pechera, sus esquelas", y les dan de tomar el preparado; a las llamas más fuertes les hacen tomar doble y luego los sueltan.

El llamatomachiy para los pastores de puna es imprescindible; es parte de su racionalidad y de su tecnología ganadera, es una identidad especial ligada a la interrelación hombre animal y naturaleza, es la identificación de un símbolo ideológico y, en este proceso la ritualidad no se desprende de sus deidades locales y, de su identidad.

Otro elemento de distinción local es el reconocimiento al rol protagónico de los animales que permite una identidad en la vida económica. Los pastores de llamas y alpacas, en reciprocidad, realizan el “cintachiy o waytachiy”, que es un ritual de gran trascendencia ligado al “qichwariy”, proceso que  continúa con  la mesa puesta que consiste en tender, en la puerta del corral, una manta: en esta se asocia una servilleta con coca, un mate con harina de maíz, flores, un balde de chicha, una botella de aguardiente, gaseosa, un plato con cintas de diferentes colores previamente cortadas, unas tijeras o un cuchillo, una cajetilla de cigarros, fósforos, toqra, naranja, granada, piña y galletas (animalitos). Antes de empezar se designa al yerno (“masa”) o cualquier otro familiar para que pueda realizar el "wallqachiy" a las llamas y alpacas; para esto  utilizan un rebozo que se coloca como adorno en el lomo del animal. Luego el “carguyuq” reparte a los concurrentes la coca y el aguardiente (trago) de la "mesa puesta". Para comenzar este ritual el yerno  arrea al corral tres parejas de alpacas y tres parejas de llamas, para luego tumbarlas, y hacerles el wallqachi y colocar las cintas en ambas orejas de los animales. Este acto se hace cantando y bailando. A las alpacas y las llamas hembras, las encinta una mujer, mientras que a los machos, lo hace un varón con cuatro colores de cintas, cantando y recordando pasajes del “qichuariy”; en el que mencionan que los arrieros con llamas deben pasar primero, antes que los arrieros con burros o con mulas; este hecho expresa la disputa y predominio de su identidad entre los arrieros de la zona sallqa y los arrieros de la zona qichwa.

Continuando el rito, a las llamas también les hacen las marcaciones (“chinchi”); se le corta la cola y las orejas este último con diferentes tipos de incisiones que tiene distintos significados; finalmente, las cintas viejas que recogen al encintar a las llamas y alpacas van juntando en un mate para luego enterrar en uno de los lados del corral y evitar que se apoderen los brujos o los enemigos. La sangre que brota del corte de las señales es recibida en otro mate, lo que es mezclado con leche de llama o alpaca, con harina de trigo, machka (sullunta) y achita; esta mezcla (conocido como masakanka) es bebida por el yerno u otro familiar encargado del wallqachi.

El “cintachi y el waytachi”, son actos importantes para los comuneros, quienes creen que si no cumplen con este ritual, sus “animales lloran y  se sienten sin dueño". Una vez puesta  la cinta los animales cambian de apariencia y dicen que se alegran y que se multiplicaran con rapidez.

En las comunidades alto andinas de Vinchos, los diversos actos de reciprocidad es el etnotipo de los modos de vida que definen como una identidad, el suñay entre los pastores de  llamas y alpacas es un regalo en un acto ceremonial que hacen los propietarios a sus pastores o ahijados; es  la reciprocidad como un pago por la protección  y pastoreo de sus ganados. El regalo ("suñay") también beneficia a aquellas personas que en el momento de la “mesa puesta”  hayan entregado una botella de aguardiente. También en vez de aguardiente ofrecen gaseosas, galletas, caramelos, o él “convido” consistente en una gallina cocida con arroz que regalan al dueño de los animales durante la señal o el "waytachi", estableciéndose así, el intercambio de regalos. Estos animales obsequiados son pastados en el rebaño de la familia para que se reproduzcan con el correr del tiempo.

Entre  los pastores de llamas y alpacas otro elemento de reafirmación identitaria constituyen las “illas”, estas son de piedras naturales que tienen la forma de llamas o de alpacas, por esta similitud los campesinos le atribuyen poderes sobrenaturales, como que garantizan la reproducción, la fecundidad y abundancia del ganado; consideran también que la illa cuida la propiedad de la familia y  por consiguiente a los dueños, estas son las razones por la cual las illas también constituyen la identidad de los sallqarunas en tanto que mantiene su carácter particular, una peculiaridad cultural distinta a las otras zonas, propia del área cultural, los diferencia y los simboliza relacionándolo con su identidad económica. Una "illa" tiene un valor propiciatorio, tiene poder vital y fecundador por lo que se refiere a la reproducción de los animales (llamas y alpacas). Para los pastores alto andinos la illa tiene connotación sagrada, son objetos que simbolizan la relación que hay entre el hombre, el animal, la naturaleza y el mundo sobre natural. Antiguamente dicen, “que la illa salía de los wamanis, lograba conseguir sólo el que tenía suerte”.

De acuerdo a la versión de los informantes “las illas tienen poder, tienen fuerza, energía, porque representan al animal mejor dotado; a estas illas también les denominan  niñacha, mamacha; taytay, machucha” son versiones que ratifican su gran respeto y cariño a sus símbolos. Otro informante dice: “había una vez una alpaca revolcándose en el suelo (quchpachkasqa), en la localidad de Parqacorral,  un campesino al verlo tiró su ropa sobre dicho animal que, en el momento se transformó en una alpaca de piedra (alaymusca rumi)”; el informante cuenta que vio esa alpaca de piedra y otra de llama, dice que era pequeña y con nariz chata.

Todas estas illas en la comunidades alto andinas eran conocidas como “paqarikuna” (Una representación simbólica en forma de llamas y alpacas). Un pastor de la estancia de  Patacorral  confirma la primera versión sobre el origen de las illas en esta zona; dice “una llama en Patacorral, estaba revolcándose y derrepente él se quedó dormido y al despertar vio y se preguntó ¿qué llama es ésta?  lanzó su sombrero y se transformó en llama de piedra,  y así encontró su illa; desde entonces se multiplicó sus animales. Algunas veces comprábamos las illas a través del intercambio: si era de llama cambiaban con llama; de alpaca con alpaca respectivamente”.  Otro comunero señala que las illas tienen poder, que son poderosos, no se le puede mirar por gusto; si uno quiere mirar debe estar consumiendo coca, trago y cigarrillo, de lo contrario  puede causar dolores de estómago u otro órgano.

Las illas descubiertas por los pastores de camélidos, son ubicadas por el yachaq o el pongo, en lugares señalados ya sea en el corral, en los manantiales, o los cerros (wamanis). Se acostumbra invocar con oraciones para que el ganado se multiplique y no muera. Un comunero manifestó que “la ceremonia de la ofrenda comienza con la remoción de las piedras del lugar donde están guardadas las illas; luego se extrae para adornar con hilos de alpaca o de llama y serpentinas, sora wayta, soqtakuna, sallqento; una vez adornada se vela en la víspera, durante la noche;  y, al día siguiente, se hace la libación ritual con alcohol de caña, hojas de coca; algunos le hacen el challaco con gaseosa. Continúa el festejo con la tinka en los corrales ceremoniales bendiciendo a los animales; se baila al son del pinkullo y la tinya”.

Estos rituales, que marcan diferencias en cada acto ceremonial son expresiones de la identidad andina, que resulta después del encuentro de dos culturas; una cultura, dominante imperativa desde la conquista y, otra avasallada sojuzgada, pero que ha ido recreándose e incorporando elementos nuevos convirtiendo en elementos que simbolizan la persistencia de una identidad étnica del "Sallqaruna" enraizada en la zona alto andina de la región de Ayacucho, que identifican incluso la territorialidad, la misma que globaliza las identidades de los pastores de llamas y alpacas. Finalmente como dice Eliade, para el hombre tradicional el hombre moderno no constituye el tipo de un ser libre ni el de un creador de la historia. Por el contrario el hombre de las civilizaciones arcaicas dejó grandes enseñanzas que a través de la memoria colectiva se han conservado y, se han trasmitido por generaciones, de ahí, que puede estar orgulloso de su modo de existencia, en tanto  que el hombre moderno se ha divorciado de la cosmogonía. El sallqaruna aun convive en una colectividad natural en relación permanente comunidad humana con las deidades y la naturaleza por que el mundo andino es un continuo acontecer, una continua recreación.

 

BIBLIOGRAFÍA.

BATZIN, C.
1996        Identidad Y Cultura en Guatemala. Xerox. Guatemala. Xerox.

BARTH, Frederik
1976        Los grupos étnicos y sus fronteras. México,  FCE.

ESTERMANN, Josef.
1998        Filosofía Andina. Estudio Intercultural de la sabiduría autóctona andina. Edic. Abya yala. Ecuador.

FLORES, Jorge.
1977        Pastores de Puna Uywa Michiq Puna Runakuna. Edit. I.E.P. Lima – Perú.

---1988    Llamichos y Paqocheros Pastores de Llamas y Alpacas. CONCYTEC.

FUENZALIDA, Fernando
1995        Tierra Baldía. Impresión Austrlis. LIma.

2001        Identidad cultural e integración del pueblo  peruano. (Imagen)

FRAZER, G. James.
1943        La rama dorada. Magia y religión. México, FCE.

GARCÍA, J. José.
1996        La Racionalidad de la Cosmovisión Andina. CONCYTEC.

GREIGER, Paul.
1966        Caracterología étnica. Introducción al Estudio y la comprensión de los Pueblos Primera Edición. Barcelona.

LÉVY-BRUL,  Lucien.
1945        La Mentalidad Primitiva. Lautaro. Bs.As.

LOAYZA, Severo.
1999        “Economía Alpaquera y la Organización Social” en la Comunidad de Occollo  Azabrán. Tesis  UNSCH.

LORA CAM, José.
s/f           Los Orígenes Coloniales de la Violencia Política en el Perú. Edic. Juan Gutemberg.

MAYER, Enrique.

2004        “Casa, Chacra y Dinero. Economías Domésticas y Ecologías en los Andes”; Ed. IEP; Lima – Perú.

MERLINO, Rodolfo.
1977        El Control Ritual- Rebaño entre los Pastores del Sur de los Andes centrales (Argentina). Compilado por Flores Ochoa en Llamichos y paqocheros.

MIRCEA, Eliade.
1976        El Mito del Eterno Retorno. Editorial Madrid.

MONTOYA, Rodrigo.
1992        Al Borde del Naufragio. Talasa Ediciones Madrid.

PALOMINO, Teodomiro.
2001        Investigaciones sociales. Revista del Instituto de Investigaciones Histórico Sociales. U.N.M.S.M.

RENGIFO, Grimaldo.
1993        ¿Desarrollo o descolonización en los andes?. PRATEC.

TAIPE, N. Godofredo.
1991        Ritos ganaderos Andinos. Editorial Horizonte.

VALDERRAMA, Ricardo- Carmen Escalante.
1988        Del Tayta Mallki a la Mama Pacha. Riego, Sociedad y Rito en los Andes Peruanos. DESCO; Lima - Perú.

VERGARA, Abilio.
2003        Identidades, Imaginarios y símbolos del espacio urbano. Quebec, La Capitale.A.I.E.Q. México.DF.

URBANO ROJAS, Jesús- Pablo Macera.
1992        Santero y Caminante- Santoruraj- Ñampurej. Editorial Apoyo; Lima.

UMALLIQ.
s/f           Información y Análisis de los Quechuas de Ayacucho. N° 2 PRODES- Ayacucho.