En este aporte sugerimos que no es correcto separar estrictamente la religiosidad andina aymara de la religiosidad católica popular urbana del Norte Grande. Mientras la primera la encontramos en las fiestas patronales de los pueblos andinos, en las celebraciones de las Cruces de Mayo, de la Semana Santa y Navidad, en el culto a los muertos, y en sus expresiones más autóctonas, llamadas "las costumbres", como la paigasa, el floreo y tantas otras fiestas y rituales andinas de producción, la segunda la observamos en los santuarios populares, como La Tirana, Las Peñas, Ayquina y Tarapacá, en el culto a los muertos y las animitas, en Navidad y Semana Santa, en mandas y peregrinajes.

El análisis de ambas corrientes de religiosidad enseñará que la fiesta andina es muy mestizada y que la fiesta popular urbana del Norte Grande es muy andina, aunque los mismos peregrinos de los santuarios populares no son conscientes de ello.

Para comprender estas manifestaciones, no obstante, hay que primeramente conocer los pilares y adentrarse en los simbolismos de las creencias andinas.

Como protagonistas y símbolos centrales del culto religioso popular se encuentra la Pachamama -llamada Virgina- y su ‘hermanita’, la Virgen (especialmente la Virgen Candelaria), "el Señor" tal como es el nombre ritual del Sol en la comunidad andina tradicional, y el Cristo sufrido o crucificado, el Justo Juez, presente en el Sol. Otros actores relacionados son los Cerros personizados, los Santos y las almas. Por su parte, encabeza los actores antagónicos "el Maligno", seguido por los condenados y los saxras. Estos últimos son espíritus traviesos y malos que habitan los "lugares fuertes" y que suelen molestar al pasante ingenuo y hacerle daño por capricho. Dios, el supremo creador, es un Dios lejano, pero Él es el fundamento absoluto del todo y del orden en el universo: un Dios lejano como en su tiempo el Rey de España. "Dios ordena y la Santa Tierra da, entrega todo lo que tiene".

Características propias de la religiosidad popular nortina son: la cosmovisión andina, un concepto inmanentista de lo divino, un culto a la vida en un mundo que encarna lo divino y una ética centrada en el respeto para la vida.

Un concepto inmanentista de lo divino es compartido por andinos y mestizos. Todo es personificado y divino: la tierra, el río, los cerros, la chacra... Todos ellos son interactores dialogantes. Conversan y reciprocan con el andino, reciben sus ofrendas y entregan sus dones. Así también los Santos que viven en el templo. Son milagrosos. Sus imágenes son "campo activo y eficiente de encarnación de lo divino".

La cosmovisión andina (aunque mejor que este concepto originario de la filosofía griega sería hablar de su Pacha-vivencia) considera un mundo de abajo (manqha-pacha) y un mundo de arriba (araj-pacha); este último es ambos: tanto el firmamento con sus cuerpos celestiales, como el cielo donde habitan Dios y los Angeles, Santos y Vírgenes. El ayllu andino es más que la comunidad de los runa, los humanos e incluye otras dos comunidades: la de la naturaleza silvestre o Sallqa, y la Santa Tierra con todas sus divinidades andinas, los Wak’as. El territorio del ayllu andino sobrepasa el alcance del Derecho Público.

El espacio andino, tanto los comuneros como el plan del pueblo y el territorio, comprende dos partes paralelas, rivalizantes y complementarias llamadas arajsaya y manqhasaya. Los viajes y las labores del campo se organiza(ba)n según estas dos sayas y respetando la jerarquía interna, de mayor a menor. En las dos filas del baile de La Tirana, encabezadas por sus guías y ordenadas de mayor a menor, y en los estrechos márgenes de libertad del bailarín en la coreografía, encontramos una innegable supervivencia de la estructura social del ayllu(1).

En este espacio, la orientación del andino es siempre hacia el levante, donde sale el Sol -el Señor- y de donde le llegan las nubes de la lluvia, de donde se traen muchos implementos para el culto andino, hierbas medicinales, la sal de los salares y las frutas de los valles interandinos. También los instrumentos musicales, parte sustancial del culto andino. En síntesis, entonces, todos los rituales se dirigen hacia el oriente, salvo los ritos fúnebres, los que se dirigen hacia el occidente, donde muere el agua en el desierto, donde se acuesta el sol y adonde van los muertos.

Entre los supremos valores del nortino -y no sólo de él- están la maternidad y la vida; las raíces y la relación con la Tierra (Santa) de origen; una vida tranquila, es decir, en armonía con el medio familiar, social, natural y divino. La reciprocidad y la complementariedad en estas relaciones garantizan la vida armoniosa -sumaq kawsay-. Sin embargo, es inaceptable para la ortodoxia católica e incompatible con la teología cristiana, pensar en una relación recíproca entre el humano y la divinidad.

Así como la Madre Tierra es la principal divinidad para los aymaras, la Virgen del Santuario es el centro del culto del peregrino nortino, el símbolo central de su sistema de valores. Ambos coinciden en su calidad de madre universal. La Pachamama, en sus múltiples presencias locales -la chacra, el campo, el cerro- es la tierra misma y es la madre de toda vida en la tierra: flora, fauna y humana. Las piedras son sus huesos, la tierra fértil es su carne, la greda es "la grasa de la tierra"; los ríos son su sangre, las fuentes de agua su sexo, la vegetación, la paja brava, su pelo. El aymara católico no tiene ningún problema con este concepto. Cita Génesis, 2,7: "Entonces Dios el Señor formó el hombre de la tierra misma y sopló en la nariz y le dio vida. Así el hombre empezó a vivir". Y se defiende ante curas y protestantes diciendo: "¿No ves? El hombre nació de la Tierra. Es hecho de la Tierra y ha de volver a la Tierra". Con la misma fuerza el bailarín de los santuarios defiende su devoción y su dedicación total a la Virgen: "Pero Ella es LA MADRE...!" Suficiente argumento, porque la madre es lo más sagrado. Su culto es una verdadera liturgia: un ciclo anual completo de culto público, inclusivo y englobante. Para el andino, la vida nace de la tierra; la muerte no es el fin de la vida, sino la vida brota de la muerte. El entierro de los muertos es culto a la vida, como también lo es la siembra de la papa en la chacra: se entierra la semilla y se espera el brote de la nueva vida. Esta fe "agrícola" se ha perdido entre los peregrinos urbanos.

La unidad de la vida universal que nace de la Madre se manifiesta en la tierra viva de la chacra, en el ganado, en la naturaleza, el clima y las estaciones y en la familia humana, incluso en los difuntos. La casa y el corral, el templo y la torre, también tienen vida y merecen respeto y culto. El deterioro de la vida, la decadencia moral, el desequilibrio y desorden en la vida y salud del humano afecta a la vida (física, social, moral, económica) de la comunidad; y a la vida de la tierra y de la chacra; y a la prosperidad del campo y del ganado; y al clima... porque "todo ser y todo acontecer está relacionado"(2). En esta perspectiva el peregrino siente que "la Virgen es cobradora, castigadora" y con su promesa se sacrifica para conseguir "perdón y bendición", que es al mismo tiempo "salud y vida", tanto para él mismo, como para sus parientes. Los llamados "rituales de producción" que acompañan toda actividad económica del andino, son experimentados como rituales de crianza. La construcción de una nueva casa es la formación de una nueva matriz de la Tierra, donde nacerán sus hijos: los materiales de construcción son su carne y sus huesos, su sangre y su pelo. La casa es una señora: T’alla uta, la Señora casa, y así se la trata.

Como la síntesis del Antiguo Testamento (y del Islam y de la religión judía) está en el cumplimiento de la ley de Dios(3) y la síntesis del Nuevo Testamento y de la religión cristiana está en "el amor a Dios y al prójimo"(4); así el respeto para la vida en todas sus formas es la síntesis de la ética andina, válida desde tiempos precoloniales. La falta de respeto por la vida (humana y comunitaria, de la Santa Tierra y la chacra, de los Wak’as y de la Sallqa) es el origen de todo mal, desequilibrio, deterioro, enfermedad, decaimiento, y desemboca en la muerte. Un aborto trae la granizada y la muerte de los cultivos en la chacra. Un alma desatendida origina enfermedad. Los niños se enferman cuando los padres pelean. No respetar la vida -"el error" para el andino, "el pecado" para el peregrino- es llamarse el castigo. Una manda no cumplida (que es atropellar la reciprocidad en la relación con la Madre) asegura la mala suerte, el castigo, el accidente, la enfermedad y la amenaza de la muerte. La relación con la Tierra (para el andino) y la relación con el santuario (para el peregrino devoto) es sagrada y su rotura es fatal, porque es cortar las raíces que alimentan la vida. El peregrinaje del bailarín, el pago a la tierra y la fiesta patronal del andino son un rito básico, que le aseguran "salud y vida".

Desarrollamos ahora a modo de ejemplo este "ritual de producción" llamado por sus actores "hacer nacimiento", celebrado en la nochebuena, 24 de Diciembre, modestamente catalogado como "Costumbre", pero considerado como acto religioso de importancia fundamental para el buen éxito de la actividad pastoril del próximo año.

Entre los pastores aymaras de la región de Cariquima e Isluga, situados en la cordillera chilena, se observa la costumbre de confeccionar llamitas de greda en la Nochebuena, del 24 al 25 de Diciembre. En la mañana del día 24 se busca y se prepara la buena greda roja. El pastor, dueño de casa, prepara un sahumerio de kupala y lo aplica a la greda, como signo de respeto a la Pachamama, ya que la greda es parte de Ella y las llamitas que resultarán de la ceremonia serán una ofrenda y una oración dirigida a Ella. Se considera la Navidad como "la fiesta de los pastores", porque habían pastores en el nacimiento de Jesús en Belén, y más aún porque en esa noche nació "el Buen Pastor", Jesucristo.

Al anochecer, la familia del pastor se reúne en la casa principal y allí, después de unos tragos de alcohol y unos intercambios de hojas de coca, los mayores -tanto hombres como mujeres-, se dedican con esmero y diligencia a modelar las figuritas de greda que tienen un porte de entre 8 y 12 centímetros.

La buena greda -"la grasa de la Pachamama"- ha sido recolectada por unos pastores de los distintos lugares aptos de la Pampa de Lirima, el territorio de estos pastores. El agua fue recogida de los diferentes ojos de agua con que cuenta la Pampa; son el sexo de la Pachamama. Al mismo tiempo, una pastora ha recolectado muestras de todas las plantas forrajeras y medicinales de la Pampa. El "trabajo" se realiza en un ambiente de intimidad, animado alegremente por la expectativa de la hora mágica de medianoche. Las figuritas representan en un 95 % llamas y alpacas, pero también se confeccionas otras figuritas, como un camioncito, una mula, u otros animales "deseados". Así observamos en 1974 algún ñandú o suri, un "lujo del campo" que en ese año estaba desapareciendo de la región por la caza indiscriminada a fusil. Básicamente, esa noche el pensamiento de los pastores está en sus rebaños. Su interés y deseo, expresados en su trabajo ritual, es que éstos se aumenten en el año venidero con abundancia de nueva crianza y con las buenas cualidades que se depositan en las figuritas en esta ceremonia. Se cree que esta crianza tendrá las características de las figuritas de greda que toman forma en sus manos. La seriedad del ritual y el silencio se interrumpen, alguna vez, por tallas y bromas expresadas en voz baja, casi susurrando, y referentes a las figuritas. Porque el ojo del pastor distingue en "su ganado" (aún de greda), un sinfín de particularidades físicas en orejas, cogote, patas, etc., que escapan al lego, y hasta características sicológicas de los animales: mañosos, bravos, tranquilos, etc. Sin embargo, las figuritas deben ser lo más natural posible, sin defectos, y bien hechas para que no se rompan más tarde, porque así nacerá el nuevo ganado y en caso de descuido en el trabajo ritual, podrían nacer con los mismos defectos, o morir al quebrarse una figurita de greda.

A las 24 horas termina el trabajo y se dejan todas las figuritas sobre una mesa-altar, arreglada con las muestras de pastos y plantas medicinales (para que sean abundantes en el nuevo año), con hojas de coca y alcohol y otros elementos de culto. Sobre la mesa-altar, partiendo de ambos lados desde el suelo, se levanta el arco de la vida, enflorado y adornado con espejitos y tupus de plata, que son símbolos de riqueza y abundancia. Este arco que simboliza el ciclo vital y al mismo tiempo el ciclo anual, se eleva hasta un metro y medio o dos metros y medio, cuando el espacio lo permite. Su parte superior es verde y sus partes bajas rojas, colores que significan vida y muerte. El dueño de casa, y luego los demás participantes en la ceremonia, challan con alcohol y hojas de coca a las figuritas, expresando votos: "sea buena la hora", "paatunkancha" (doce corrales llenos),... etc. Esta ceremonia se llama "apaguar el ganado". Otro sahumerio, esta vez de colla, se ofrece al ganado representado allí. Luego todos se juntan alrededor de la mesa-comedor, para recordar a los abuelos, los difuntos: nuevamente unos tragos e intercambios de hojas de coca, pero esta vez se encuentra en el centro de la mesa una copa de plata -la copa para los difuntos- en que cada uno de los presentes echan un poco de alcohol casi puro que luego es consumido por el fuego, mientras todos por turno agregan hojitas de coca a la llamita azul que baila sobre la copa. Un silencio solemne y respetuoso, interrumpido escasamente por unas palabras cariñosas susurradas, acompaña la intimidad de este rito.

La ceremonia no será completa, hasta que el pastor, en la madrugada, al aparecer el sol, realice una huilancha o sacrificio de sangre, de un corderito o de un llamo (el cordero se sacrifica al Señor, un llamo o alpaca para la Santa Tierra). Se "bota su sangre" en acción de gracias y como súplica, para estimular las fuerzas de la fertilidad, a favor de un año próspero para el ganado y para el pastor. Luego de despellejarlo, se coloca bajo la mesa-altar el cuero de la víctima, que lleva todavía cabeza y patas, arreglándolo en tal forma que el animal parece estar durmiendo y no muerto. En realidad éste espera su resurrección en forma de nueva crianza, y a modo de la semilla confiada a la tierra, o del difunto entregado a la tumba.

La carne de la huilancha se consume en una comida comunitaria, festiva, que tiene lugar a media mañana del 25 de Diciembre. Se tiene especial cuidado que los perros no agarren los huesos del animal sacrificado, los cuales se entierran ritualmente y en un hoyo bastante profundo.

Después de estar expuestas una semana en la mesa-altar, las llamitas se guardan sobre un listón alto en el templo, o bien, en las estancias donde no hay capilla, en la casa del pastor, fuera del alcance de los niños, donde año tras año las figuritas de greda se aumentan alineándose sobre el borde del muro donde éste se junta con el techo.

Los lugareños tienen un nombre característico para esta ceremonia de la Nochebuena. La llaman, significativamente: "hacer nacimiento". Dos ramos de keñua, que en la mesa-altar figuran entre los pastos y las muestras de la vegetación del lugar, son "el árbol de pascua". Es notorio que "hacer nacimiento", no se refiere al Niño-Dios, porque no hay mención ni rastro del pesebre. La ceremonia se refiere al nacimiento de una nueva generación en la tropa del ganado, que se representa en símbolos prefigurativos, los que, en sí, poseen ante la divinidad, una expresividad más plástica y duradera que las fugaces palabras de una oración verbal. Más que una simple súplica en formas plásticas, las figuritas de greda constituyen un símbolo con una eficacia propia y auto-realizadora, casi como la que tienen las semillas que se confían a la Pachamama: por la fuerza creadora de la Tierra, la semilla, sembrada así con cariño y dedicación, con sensibilidad y comprensión, brotará y producirá su fruto.

Los pastores llaman la actividad descrita aquí: "trabajar", y también: "jugar con barro". Esta actividad es para ellos "una costumbre". En efecto, la modelación de las llamitas tiene toda la seriedad y el significado de una tarea necesaria e integral en el conjunto de las labores propias del pastor. Bien realizado, dará buen producto y realizado mal o en forma deficiente, echará a perder el buen resultado de su trabajo de pastoreo.

Con el término "costumbre", el aymara indica que se trata de una celebración religiosa autóctona, al margen de las celebraciones religiosas católicas. Estas "costumbres" (sin jamás dejar de ser un acto religioso solemne de los aymara-cristianos sometido a la autoridad suprema del creador) están al mismo tiempo profundamente arraigadas en la tradición andina y están legitimadas por sus abuelos y antepasados que se los enseñaron. En este contexto es muy relevante la expresión de un pastor de Cultane, Enrique Ticuna, al que mostramos en una oportunidad unas láminas representando las pinturas rupestres de Vilacaurani y Tangani (Niemeyer, 1972) ubicados en el norte de Chile, con gran cantidad de auquénidos, y le hicimos la pregunta:

"¿Por qué habrán pintado así los antiguos?", a lo que respondió:

"Yo creo que ha sido una costumbre tradicional. No sabría decir... Es una tradición que ahora ya no se hace... Pero nosotros sí tenemos una tradición que es muy parecida, que nosotros lo hacemos en greda y en un día de fiesta, en víspera de Navidad...", y siguió un somero relato de la ceremonia descrita más arriba.

Parece muy atendible la sugerencia del señor Ticuna, que la costumbre de la confección de llamitas de greda en la Nochebuena, forma la continuidad de la costumbre de las pictografías rupestres. Para el aymara, la "costumbre" se legitima por si misma, porque tiene el significado de reproducir el tiempo mitológico ab origine, como lo expresa Mircea Eliade. La reproducción ritual del arquetipo mitológico es la que confiere sentido, eficacia y duración a las actividades económicas del aymara. El tiempo ab origine es, en su pensamiento, el modelo y la norma del tiempo actual. El trabajo debe cumplirse, tal como se lo enseñaron los dioses culturizadores de los Andes, so pena de quedar sin sentido y sin fruto. El rito de la producción actualiza y continúa la obra mitológica de los héroes civilizadores, hijos de la Santa Tierra.

La confección ritual de las llamitas de greda y las ceremonias concomitantes -y el ritual de producción en general- nos hace entender también que el pastor y el campesino aymara, en su trabajo, está "celebrando un proceso de creación y renovación de la vida", al tiempo que el ganadero y el agricultor europeo en su trabajo productivo sólo están "produciendo un valor económico", según el modelo (secularizado) de la creación bíblica. La ceremonia -a pesar de ser un asunto muy serio- tiene también un carácter lúdico, muy compatible con el ritual religioso del aymara y la seriedad que le corresponde. Pero, más que agregar un simple elemento lúdico, el ritual de producción que se realiza en momentos culminantes del proceso de trabajo -iniciación y clausura de los ciclos agrícola y ganadero; de obras de construcción de minkas y de faenas- transforma el trabajo en una actividad festiva, haciéndolo atractivo, alegre, estimulador. El mismo efecto: fiesta, alegría, entusiasmo como en un juego o un partido de fútbol, tiene la ritualización competitiva de las labores mismas, en particular las labores colectivas como la rotura de la tierra, la siembra, la cosecha, la limpieza de los canales, la construcción de caminos, canales, andenes, etc., labores todas enmarcadas en rituales religiosos y realizadas en un ambiente alegre y competitivo por dos bandas de trabajadores que representan arajsaya y manqhasaya y que están encabezadas cada uno por un capitán. La ritualización competitiva del trabajo colectivo, sigue el modelo de la organización social aymara, estimula la productividad de la jornada y favorece la participación de los trabajadores. Es curioso que las dos sayas reaparecen en las dos filas del baile de los peregrinos en La Tirana.

Finalmente vale señalar que -aparte de estas figuritas de greda- en muchos rituales de producción, aparecen las imágenes votivas o pre-figurativas, que expresan una anticipación simbólica del fruto o del éxito que se espera del trabajo a realizar. Muy conocidos son, por ejemplo, el mercado de las baratillas observado en fiestas patronales y santuarios; pero también los montículos de piedras ante la apacheta, y ante la Virgen de Ayquina, cuando pasa en su procesión por el campo, que representan la abundante mercadería que el campesino o viajero espera ganar; en los santuarios marianos las laminitas metálicas dejados ante la Virgen que expresan la bendición (salud) o el objeto (bienestar) que el peregrino espera conseguir de la Virgen -un brazo, corazón, cabeza o riñón; una pareca, casa o vehículo, etc.-.

Estos símbolos prefigurativos de los ritos de producción -sean objetos plásticos, sean juegos dramatizados- constituyen una súplica más concreta, duradera y eficiente, que las simples palabras y oraciones verbales del trabajador que proyecta ante la divinidad su trabajo por realizar. Una particularidad es que se supone que los símbolos prefigurativos poseen en si mismos una fuerza realizadora especial -casi como los sacramentos cristianos: piénsese en el agua del bautismo, o en el pan y el vino de la eucaristía- una fuerza que estimula y favorece la realización del proceso laboral esperado. La teología católica de los sacramentos define la efectividad de los sacramentos, como operando ex ópere operato, es decir: por la propia fuerza del rito realizado, y en su consecuencia, define también la presencia real de Cristo en la hostia consagrada o el pan eucarístico. Los símbolos del ritual aymara de la producción, son como la semilla vitalizante del proyecto laboral y de su fruto; son como el comienzo concreto de su realización exitosa.

Demás está decir que con este ritual pastoril comienza la labor productiva del aymara, y que en su pensamiento se trata de la dimensión religiosa de su tecnología empírica. Es una verdadera "tecnología simbólica" que forma parte esencial de su saber bien producir. El ritual descrito más arriba es un ejemplo entre miles de la "tecnología simbólica aymara".

Los mitos de la fundación de los grandes santuarios marianos tienen todos en común que pretenden legitimarlos como de origen divino y cristiano y al mismo tiempo los relacionan, clara y abiertamente, a la cosmovisión religiosa aymara y a los tiempos y tradiciones precristianas. Analizamos primero el mito del origen de La Tirana, registrado por Ricardo Palma, quien escribe:

La Tirana - Ñusta Huillac, hija del último Gran Sacerdote de los Incas, alimentaba un odio mortal hacia los conquistadores españoles. Cuando Diego de Almagro volvió al Perú, ella se retiró acompañada de sus fieles guerreros a la Pampa del Tamarugal, en aquel tiempo rica región de bosques, donde persiguió y mató a centenares de españoles. Recibió el sobrenombre de Tirana, de allí el de la localidad La Tirana. Un día sus soldados hicieron prisionero a un portugués y lo llevaron a su presencia. Se trataba de Vasco de Almeyda que venía de Huantajaya, donde explotaba una mina de oro (!). La Ñusta se enamoró de él, pero esto fue su ruina. Por amor se convirtió a la religión de los conquistadores. La pareja fue sorprendida por los guerreros indios cuando se disponían a huir. La princesa y su amante fueron muertos en el campo.
Cien años después un monje, Antonio, encontró en ese mismo sitio una virgen tallada en la roca y una cruz de madera e hizo construir una capilla, actualmente centro del culto de los miles de peregrinos.

Este es el mito del origen del santuario de La Tirana, situado en pleno desierto, a 70 km. al este de Iquique, donde todos los años más de 100.000 bailarines y peregrinos celebran su fiesta religiosa delante de la Virgen del Carmen.

La persona que narra un mito ya cumple una especie de ritual que justifica una fe y una actitud particular. Así el mito del origen de La Tirana se convierte en el testimonio de la legitimidad de la Ñusta y del triunfo de la Virgen, La Tirana, la Ñusta inca Huillac, está relacionada con la luna y con la tierra local; es su dueña. Ella representa y ES la tierra misma. Es representante de la Pachamama y una particularización de la Madre Tierra universal. Ella es la que genera -generaba- la vida y la fertilidad de estas tierras, la defendía y garantizaba la vida y el orden incaico en su territorio. Por su conversión -la princesa inca bautizada, la Pachamama cristianizada- ella deja su lugar a la Virgen María, madre universal de los cristianos, representada en la iconografía mestiza de la colonia como el cerro de plata (Potosí!) y como el cerro florido.

Las Peñas - En un pequeño pueblo de Carangas se celebraba la fiesta de la Virgen del Rosario. Una vez el alférez que estaba a cargo de la fiesta era pobre. Su fiesta causó el desprecio de un hombre que era rico y orgulloso. Al final de la fiesta ese hombre agarró el estandarte para el año siguiente. Para humillar al alférez dijo que él iba a hacer la fiesta como debía hacerse. El otro año arregló la iglesia con muchas flores y velas, tanto como nunca se había visto y se pusieron a beber bastante. Pero la iglesia se incendió y la imagen de la Virgen desapareció. Unos pastores que llegaban atrasados a la fiesta, encontraron en el camino del pueblo a una señora desconocida. Le preguntaron si no iba a la fiesta y ella respondió: "Voy a otro lugar, donde me adoran más", y de pronto se convirtió en una paloma blanca que voló al oeste.
Justo en ese tiempo había un gobernador malo en Umagata. Un día se le enfermó la esposa. El gobernador mandó a llamar un curandero para mejorarla, pero la mujer murió. El gobernador dijo al curandero que era brujo y lo condenó a morir en una hoguera. Y más todavía, le mandó a buscar, a él mismo, la leña para la hoguera. El curandero era un hombre bueno. Lloró mucho y fue a buscar leña. Así llegó llorando frente a las rocas de Livilcar y vio llegar una paloma blanca que se posó a descansar contra la peña. Era la paloma que vino de Carangas. Llamó la atención al curandero, porque era muy bonita. Quería ´pillarla´ y llevarla al gobernador para pedirle compasión. Justo cuando quiso 'pillarla', desapareció y en la roca quedó grabada una Virgen. El curandero se asustó mucho, corrió al gobernador y le contó lo que le había pasado. El gobernador no quiso creerle y dijo que era un mentiroso y un tramposo. Pero el curandero le dijo que fuera a ver. Primero no quiso, pero después dijo: "Si mientes, te voy a quemar vivo allá mismo". Fueron y el gobernador comprobó que era así. Reconoció que el curandero no era brujo y lo perdonó. Fueron a avisar al señor cura de Umagata y éste lo comprobó también y avisó a los padres franciscanos de Codpa. Los padres fueron y quisieron sacar la Virgen con cinceles de la roca, con piedra y todo; querían llevársela al templo, porque era muy bonita. Pero no pudieron porque la roca era muy dura. Esa noche el cura sufrió gran dolor de cabeza y escuchó una voz que dijo:"¿Sufres mucho? Yo también sufro con los golpes que me dan". Cuando despertó el cura, ordenó que se parara el trabajo y que la gente fuera a adorar la Virgen allá mismo, en Las Peñas, porque reconoció que era milagrosa.

La Virgen del santuario es el símbolo central del culto de los bailarines. Así lo es también la Pachamama en el culto aymara. La Virgen de Las Peñas que llegó desde Carangas, Bolivia, es la Pachamama "bautizada" y representa la fuente de vida y abundancia originarias del oriente según la cosmovisión aymara regional. Ella es el símbolo visible de haberse aceptado el nuevo orden cristiano, "porque el Dios de los españoles ha vencido y por eso tenemos que obedecerle". Así es la filosofía de los Aymaras altiplánicos de Carangas que Ella encarna y que analizó Pauwels en su tesis doctoral de Lovaina (1983,111). Sin embargo, ella mantiene su carácter de Pachamama. Se identifica con la tierra, y en Las Peñas particularmente con el antiguo lugar sagrado y representativo de la fuerza y la fertilidad de la Santa Tierra: la peña que allí hace brotar "una agua sagrada y milagrosa para cualquier remedio", según los peregrinos. La Pachamama vencida y bautizada sobrevive en la Virgen y, gracias a su gran capacidad asimiladora, tiene bastante poder y autonomía. Dejó morir a la señora del gobernador y salvó la vida al curandero quien representa la opción sincrética aymara. La Virgen mestiza exige respeto y hasta los criollos han de rendirse ante Ella. Es milagrosa, sigue dando vida y fuerza a la feligresía, fertilidad a sus campos y ganados. En cambio, resiste a los planes de los criollos que la quieren llevar por la fuerza al convento. La Virgen de Las Peñas rechaza la fiesta suntuosa del vecino rico y prepotente de Carangas. Ella rechaza también el culto ortodoxo criollo de la parroquia y del convento. Ella es más poderosa que la autoridad política y religiosa del régimen colonial. Se identifica con la tierra y con el pueblo de la tierra: los pobres, los de abajo en la estructura social colonial. En verdad, los aymaras bautizados y sumisos, parecen estar abajo en la escala de la jerarquía y la estratografía coloniales. Pero secretamente, mimetizados en su ambiente y terreno propios, ellos podrían resultar más fuertes, contra todas las apariencias. La figura de "su" Virgen lo demuestra. Así interpreta también Fernando Montes(5) la visión aymara a partir de los grandes mitos andinos y los ritos aymaras. Lo que es más, la Virgen defiende y autoriza la anti-autoridad, el curandero, tildado de "brujo mentiroso y tramposo" por los criollos que manejan el poder en el régimen colonial. La Virgen elige en forma totalmente autónoma su sitio sagrado, expresando su preferencia para el lugar y para la etnia identificada con el lugar.

El antagonismo social que recuerda el mito de la Virgen de Las Peñas, ya no es aquel de la Conquista, entre "gentiles y cristianos", sino de la Colonia, entre criollos y mestizos. Los primeros son los ortodoxos y aparecen en: el ricachón de Carangas, el gobernador y el cura de Umagata y los frailes de Codpa; los segundos son el pueblo sincrético andino y, en este sentido, mestizado. Estos aparecen en: el alférez pobre de Carangas, viajeros, festeros, feligreses, en fin, el pueblo de la tierra y su representante, el curandero brutalizado por los criollos.

La Virgen de los pobres venció y dio un brillo triunfal a su santuario preferido. En cambio un día de justicia divina, el templo de Umagata se quemó y el pueblo murió. En el peregrinaje al santuario de Las Peñas, los bailarines deben pasar por medio de sus ruinas diseminadas en la quebrada y no dejan de contarse, año a año, la gesta de la Virgen.

Observamos un mensaje muy acentuado en el mito de Las Peñas: la Virgen es decididamente mestiza. Los criollos deben reconocerla y respetarla y Ella se opone a sus intentos a "blanquearla", como dirían Octavio Paz (1981) y Pedro Morandé (1984). En este aspecto, el mito nos muestra también una pista valiosa para el análisis del esfuerzo popular en defensa de su identidad ético-cultural y su religiosidad sincrética ibero-andina contra la ortodoxia y la dominación cultural criollas. Mestizos y criollos son hijos de la Conquista y se discuten -ante los ojos del analista- el derecho de representar la síntesis cultural latinoamericana, como dice Morandé (1984,153): "Mientras el mestizo es hijo directo del entrecruzamiento real entre indios y europeos, el criollo sólo lo es de modo abstracto: idealiza al indio e idealiza a Europa, para afirmarse a sí mismo como síntesis de lo mejor de ambos mundos, rechazando al mismo tiempo, al indio concreto y al europeo concreto. (...) Hasta el día de hoy los países latinoamericanos tratan de ocultar su mestizaje y las oligarquías dominantes exigen a los mestizos aventajados que aspiran a incorporarse a ellas, un verdadero proceso de 'blanqueo' social y cultural".

En América Latina, la Virgen mestiza se impone, sin escape posible, pero Ella es para el criollo "una compensación simbólica del tema originario de la madre violada y, de esta manera, una protesta criolla contra el acontecimiento histórico, junto a una no aceptación del mismo" (Paz, 1981, 77). En cambio, para el mestizo, Ella expresa la conciencia positiva de su identidad histórica y cultural, y el culto sincrético popular representaría una manifestación altamente expresiva del ethos cultural latinoamericano. Los mitos del origen de los santuarios son la garantía divina de autenticidad y legitimidad y otorgan un interés fundamental para las comunidades originarias y la clientela peregrina.

En los mitos de origen de Ayquina la Virgen-Pachamama que llega, no se sabe de dónde, y que rechaza el templo criollo como casa, elige en forma autónoma su lugar preferido en el campo (que es territorio originario alimentador de las raíces y de la vida de sus hijos) y constituye allí su santuario preferido. Este representa para su pueblo la "casa matriz" -su origen mitológico- y le asegura vida y salud:

Ayquina-1: Se dice que vivía una señora en la quebrada de Ayquina. Esa señora se enfermó y mandó a su niño a buscar un remedio en el campo de Turi, porque allá había de esa hierba que la señora necesitaba para hacerse remedio. El niño se fue apurado porque ya era tarde. Pero a poca distancia de allí se encontró con una señora muy bonita. Esta señora le preguntó adonde iba. El niño le respondió que iba a Turi a buscar remedio para su madre. Pero la señora sacó una hierba que tenía bajo su manto y se lo dio. Después desapareció. El niño tomó la hierba y la llevó a su casa. La madre tomó el remedio y se mejoró pronto. Preguntó qué remedio era lo que le había traído. Entonces el niño le contó de la señora que se lo había dado. La mamá contó la historia a sus vecinos y todos fueron con el niño al sitio donde se había encontrado con la señora, porque decían que tenía que ser la Virgen Santísima. El niño indicó el lugar y dijo: "Aquí no más". Por eso el lugar se llama 'Ayquina', y allí mismo hicieron una capilla a la Virgen.

Circula una segunda leyenda sobre el origen del santuario de Ayquina, aparentemente no modelada según un prototipo andino. Sin embargo, esta versión destaca también la autonomía de la Virgen mestiza frente al oficialismo eclesiástico, su vinculación a la etnia de Ayquina, que la tiene como partida de nacimiento y comprobante de legitimidad. El lugar sagrado en el campo -territorio propio de sus hijos peregrinos- tiene prioridad y preferencia sobre el templo, donde manda el cura criollo. Dice así:

Ayquina-2: Había un niño que pastoreaba los corderos de sus padres en los campos de Ayquina. Un día vino una señora muy bonita que tenía un niñito y se puso a jugar con el niño. Pero los corderos se le desparramaron por todas partes y se le hizo tarde. Cuando llegó a su casa, sus padres lo retaron. Al otro día pasó lo mismo, y todos los días llegó tarde a su casa. Dijo que los corderos se le desparramaban y que le hacían andar mucho. Los padres lo castigaban, pero siempre pasaba lo mismo. Un día el padre salió al campo detrás del niño para ver qué hacía y se enteró que su hijo se ponía a jugar con el niño que salió de un árbol. Se acercó para retarlo, pero de repente vio a su hijo solo, porque el niñito había desaparecido y no lo vio más. Se extrañó mucho y preguntó a su hijo qué niño era, con quien estaba jugando. El otro dijo que no sabía. El caballero fue a buscar y encontró escondido en el árbol una imagen de la Virgen con el niño. Fue a contar la historia a los vecinos y la gente fue con él a ver el árbol con la imagen. Llegó también la gente de Turi y reconocieron que era la Virgen de su iglesia que se había perdido por mucho tiempo. Así que la llevaron en andas a su iglesia. Pero en la noche la Virgen volvió a su lugar en el árbol. Después volvieron a llevarla a Turi y de nuevo se fue la señora. Y así hasta tres veces la gente de Turi trató de llevarla pero en la noche salió sola a su lugar en el campo. Al fin los de Turi se conformaron y allá mismo construyeron una capilla, porque allá quería estar la Virgen, y es donde ahora está el templo y el pueblo de Ayquina.

Todos estos mitos del origen tienen en común que regresan hasta la fundación del santuario y del culto en "lo Indio" y "ab origine", como dijera M. Eliade. Por eso constituyen un recurso obvio para un movimiento de reetnificación, en cualquier forma que este aparezca, para reclamar derechos iguales y justificada emancipación, cuando un grupo social de la región logra autodefinirse en términos étnicos.

Los cantos de los bailarines constituyen una herencia cultural muy antigua y una creación religioso-cultural típicamente colectiva. Disponemos de un total de 1.210 cantos que expresan todo el fervor y la fe del peregrino. Los versos traen una variedad de temas autóctonas muy antiguos, abren una ventana sobre la otra veta de la cultura popular y demuestran la supervivencia de la cultura aymara en la ciudad. Su estudio ayuda a interpretar y valorizar la religiosidad popular actual. Analizamos aquí sólo tres de sus temas: "el camino", "logra la flor" y "vida y salud". Los tres están interrelacionados entre sí y enfocan la "Vida", valor supremo del aymara andino y del peregrino urbano.


4.1 El largo camino

El tema del "largo camino", tal como aparece en los cantos, ha de ser interpretado dentro de un marco mitológico referente al Centro del Mundo donde cielo y tierra se tocan, y de su Difícil Acceso; y referente al Tiempo Sagrado que retorna cíclicamente. El contexto de los cantos es la condición del caminante que peregrina a ese Centro cuando arde el tiempo sagrado. Veamos primero la mitología del peregrinaje.

El Santuario, centro único y arquetípico del culto, mantuvo para los bailarines-promeseros-peregrinos, el carácter de 'eje del mundo", o mito de la montaña sagrada, donde cielo y tierra se juntan. En otras culturas arcaicas, encontramos sus equivalentes en el mito del templo o del palacio real (y por extensión: de la ciudad sagrada o la ciudad real), los que también toman características del Centro, eje del mundo(6). El Centro, en este contexto, es el punto de unión cósmica entre cielo y tierra (e infierno); la bisagra del universo religioso; el cordón umbilical por donde entra a este mundo y en la insegura existencia humana, vida y fuerza, a partir de su fuente divina que es REAL, asegurando al hombre y a su espacio vital, realidad y consistencia. Por la rotura de este lazo, el hombre se siente No-real y No-ser, se encuentra abandonado a su impotencia y a la inseguridad de un mundo hostil y amenazante. El Santuario, Centro y "ciudad santa" de los bailarines, tiene este significado y función.

No cabe duda que el Santuario-Centro, para los bailarines que celebran allí su culto anual ante la virgen, cantándole estos himnos, es el lugar privilegiado de la comunión con lo divino, comunión con una dimensión cósmica. Allá, en "tierra sagrada", reencuentran la seguridad para sus vidas y el apoyo para su existencia. Rompiendo el lazo transcendental con el Santuario y negándose a cumplir sus deberes frente a la Virgen del Santuario, pierden ese apoyo, esa seguridad y confianza. El Centro es la zona de lo sagrado y de la realidad absoluta y transcendental.

La economía del promesero es una "economía de Salud", que tiene su lógica, irracional, pero coherente y consecuente. Así es el hecho de pagar una manda, un tributo tan costoso a la divinidad y un peregrinaje tan arduo. El Centro representa el arquetipo, intocable y eterno de la existencia humana. El culto del Santuario no puede cambiarse, porque proviene de un arquetipo divino absoluto.

Modelado según este arquetipo, lo humano obtiene una forma que lo transforma en "real", que le da fuerza, eficacia y durabilidad. El Culto "ab-origine" opera con eficacia y hace que las cosas y los hombres permanezcan. Los innumerables actos de consagración de objetos y personas, la bendición por la cual se ruega en la última estrofa de cada canto, recuerdan la obsesión del hombre arcaico por lo Real, y su hambre de Ser.

Si el Centro es la zona de lo Sagrado y de la realidad absoluta, el Camino que lleva a ese Centro, debe ser difícil y penoso(7). Un ejemplo muy antiguo y relevante de este elemento mítico lo encontramos en la Epopeya de Gilgamech(8), el héroe babilónico, que construyó hace 5000 años la ciudad de Uruk y que enfrentado con la realidad de la muerte, desea escapar a esa ley. Supo que Utnapichtim -el Noé babilónico- escapó de la muerte y pasó a una existencia divina. Después de un sinfín de peligros superados en sus andanzas en búsqueda de Utnapichtim, lo encuentra y le ruega comunicarle el secreto de la vida eterna. Utnapichtim le revela que la hierba de la vida crece en lo más profundo del mar. Gilgamech logra conquistar la hierba, pero posteriormente una serpiente se la roba, y el héroe queda sujeto a la ley general de la muerte(9). De la misma manera, el árbol de la vida, del libro del Génesis(10), quedó inaccesible para los hombres, pero el difícil camino al Calvario -centro de la Salud del mundo- es la promesa de la vida para los cristianos.

Mircea Eliade dice: "El Árbol ha llegado a expresar todo lo que el hombre religioso considera real y sagrado por excelencia, todo cuanto sabe que los dioses poseen por su propia naturaleza y que no es sino rara vez accesible a individuos privilegiados, héroes y semidioses. También los mitos de la búsqueda de la inmortalidad o de la juventud ponen en primer plano un árbol de frutos de oro o de follaje milagroso, árbol que se encuentra "en un país lejano" (en realidad, en el otro mundo), y que está defendido por monstruos. Para coger los frutos, hay que enfrentarse con el monstruo guardián y matarlo; hay que soportar, por tanto, una prueba iniciática de tipo heroico: el vencedor adquiere por la violencia la condición sobrehumana, casi divina, de la eterna juventud..." o, con las palabras de los cantos, centenas de veces repetidas: "la vida". Nuevamente nos encontramos con el tema del "largo camino" para coger los frutos de oro: la vida.

Volviendo al mito del difícil camino: el camino sacrificado del peregrinaje hacia el Centro es, en el fondo, un rito que marca el paso de lo profano a lo sagrado, de lo efímero a lo eterno, de lo ilusorio a lo real, de la muerte y el No-ser a la vida, del hombre a la divinidad. El acceso al centro significa consagración o iniciación a una nueva existencia, aunque anualmente renovada, existencia que es real, permanente y eficaz.

En la perspectiva de esta mitología, viva desde tiempos prehistóricos en Tarapacá, leemos ahora en forma sistemática un tema de los cantos mestizo-populares, que verbaliza la teología popular andina del "Camino al Centro".

El paso del diario vivir al medio divino, el santuario, es un "largo camino". El fin del largo camino, el Santuario, es centro del mundo de relevancias para el peregrino, donde le llega la salud divina. Resalta en primer lugar la conciencia del peregrino, de la inmensa distancia que separa lo profano de lo sagrado, expresada en el largo camino(11).

Venimos llegando dulcísima Madre
de tierras lejanas. Dadnos tu entrada 202.11 (2).

Desde lejos, Madre mía, vemos aquel campanario.
Muy contentos, muy alegres. Tierra santa hemos pisado. 003.11 (5)

De lejanas tierras venimos por polvorientos caminos
a buscar a nuestra Madre, la Madre de nuestro Señor. 330.12(3)(12).

El peregrinaje es un rito de paso. Los sacrificios y peligros del camino le son propios. Ellos son inmensos y casi insuperables para el peregrino:

De lejanas tierras venimos, cruzando mares y ríos,
cocinando, sanzarando (?) resistiendo grandes fríos. 277.11(1)(13).

Venimos Señora desde lejas tierras,
Rompiendo montañas sin temer la fiera. 204.12(1).

Durante el peregrinaje, el sacrificio se caracteriza por un abandono abnegado, como lo indica el último ejemplo. Es por eso también que está "comiendo yerba del campo" (206.11(2), y otros). Desprovisto de la precaria seguridad del diario vivir en que se cobija su existencia pecadora, el suplicante se confía a la bondad de la Virgen divina, confesándole sus pecados:

Desde lejas tierras venimos, Señora,
cargando en mi cuerpo mi alma pecadora. 103.11(4)(14).

Todos los ejemplos citados hasta aquí llevan, sin excepción alguna, la expresión: "desde lejas (lejanas) tierras", indicando así la clara conciencia del "largo camino". Más que la distancia geográfica que han de recorrer, se expresa la inmensa distancia que separa la existencia humana de su fuente vital: el Santuario. Este largo y arduo camino por el desierto y territorios salvajes, que expresan el caos, la destrucción y el No-ser, fuera del ámbito de la divinidad, será premiado por el supremo encuentro con la Virgen en su gran día. La hierofanía, en ese día central del año y en el centro significativo del mundo, es llamada "su gran Sacramento" y experimentada más vivamente durante la solemne procesión de la Virgen milagrosa:

Compañero fiel que al baile encaminas
Por este desierto a la gloria misma. 276.9(2)(15).

El peligro de perderse, de sucumbir, de no lograr el fin del camino es real:

Pobre peregrino que llorando estás
fuera del camino: ¿dónde pasará? 089.02(E)(16).

Pobres peregrinos que vagando van
fuera del camino, ¿dónde vagarán? 324.02(E)(17).

Vagando, buscando y errando, muchas veces sin hallar el camino, el peregrino recorre extensos territorios. Los versos son una verdadera dramatización y elementos de una grandiosa epopeya, del mito del largo camino hacia el Centro:

Desde la montaña, lugar por lugar,
hemos recorrido sin poderla hallar. 167.12 (6).

La andamos buscando de esfera en esfera.
Hemos recorrido por toda la tierra. 006.11(6)(18).

En un alto camino, aclaman al Angel San Miguel, especialmente en el paso por el oasis de Quillagua. Muchos cancioneros de La Tirana contienen un saludo a San Miguel, protector de los caminantes. Es la versión cristiana del homenaje ancestral a los "aviadores", "huacas" y "mallcus", espíritus locales autóctonos, pidiéndoles el paso:

Dadnos el camino, oh, Angel de Dios,
tú que ocupaste la diestra de Dios. 280.92 (5).

Las peripecias del peregrinaje alcanzan dimensiones cósmicas:

Entre mil y mil tormenta he andado fatigado.
Nos quedamos desmayados en tan grande solidad. 206.11(6).

En el día y en la noche te buscamos, Madre mía.
Por bosques, cerros y pampas, hasta encontrarte, María. 024.11(6)(19).

Luego se enfrentan con el mal de la puna y la camanchaca (088,1212(4), animales salvajes, fieras (204.12(1), deben matar osos y monos en el camino (105.11(3) y cruzar extensos salares (106.22(4), mares y ríos (204.11(6). En todos estos peligros del camino, el peregrino se confía a la Virgen que ha de guiarlo hacia el Santuario y protegerlo:

Malo es el camino, pero tú eres senda
que a los peregrinos conduces a ti. 002.21(2)(20).

Muéstranos, Madre, todo el camino,
que tu osada te viene a adorar cumpliendo todos igual. 264.11(E).

Las fantasiosas peripecias del largo camino, son más que simples expresiones de una desbordante fantasía. Estos versos surgen de un concepto claro del sacrificado y peligroso camino para llegar al Santuario, la fuente de vida duradera y segura. Las peripecias son la expresión poético-cultual, dramatizada, de una existencia penosa e insegura, tanto en su realidad física, como en su relevancia valorativa-existencial. Nuevamente nos recordamos de la epopeya de Gilgamech, y otras, que hablan de largos y peligrosos viajes, en desesperada búsqueda de la vida duradera, consistente y eterna, asegurada por la "hierba de la vida" o el "árbol de la vida". En esta misma perspectiva encontramos, además de la penosa búsqueda "por cerros y pampas", la conciencia del sentido único del peregrinaje en versos como éstos:

Madre soberana, del campo azucena,
árbol que da vida para el pecador. 232.61 (7).

Reina de los cielos hoy te veneramos,
árbol que da vida para el pecador. 221.61(5)(21).

Diferentes suenan los versos del camino al acercarse más al santuario: prevalecen tonos de esperanza y alegría. La naturaleza y los obstáculos del camino, propios del mundo caótico, marginal al Santuario, ya obedecen a la soberana voluntad divina de la Virgen. La recapitulación del pobre pecador a la divinidad incluye una recapitulación de la naturaleza al hombre religioso, dentro del orden establecido "ab-origine" y restablecido periódicamente en el Santuario-Centro. La naturaleza cede el paso voluntariamente al peregrino y no impide su acceso al templo divino. Los ejemplos son numerosos:

Campos naturales dejadnos pasar,
por que tus morenos vienen a adorar. 227.12(1).

Este verso se encuentra repetido, con diferentes variaciones hasta 35 veces en la colección de cantos. Otros versos son:

Cúbranse los ríos, ábrase el camino,
que ya los danzantes están en su destino 319.11(4)(22).

Ábranse las calles, dennos el camino,
porque ya llegamos a nuestro destino. 002.11 (E).

Este último verso lo encontramos, con variaciones, en 43 oportunidades. A esta altura del largo camino al Centro Sagrado del Mundo, ya no quedan sino el cansancio y agotamiento físico, porque el abandono total, exigido por el rito de paso, es condición para el acceso al Centro Sagrado. Pero ante la divinidad, el dolor y el agotamiento del largo camino, es un mérito y da acceso a la fiesta y, en ella, a la comunión con lo Sagrado. Así el peregrinaje toma carácter de expiación, que es condicionante para la participación en la liturgia solemne y en sus saludables efectos:

Venimos rendidos por estos caminos
buscando el consuelo, divina Madre. 016.11(4).

Llorando me he ido por esos caminos,
buscando el alivio pa' nuestro destino. 224.11(3)(23).

En muchísimas estrofas encontramos combinadas, como en este último verso, los temas del cansancio por el camino, con la alegría por el logro de un feliz término del peregrinaje en el Santuario. La alegría por la fiesta ya se anticipa en la última etapa del camino:

Ya estamos en el camino, camino de tu altar.
Al adorar tu hermosura, el gozo no ha de faltar. 264.13(3).

Cantando hemos venido por toditos los caminos.
Este es un nuevo año que venimos a saludarte. 082.12(8).

Ya llegamos a La Tirana cantando con armonía.
Vamos por pampa y cerro a adorarte Madre mía. 282.12(5)(24).

Esta armonía cósmica, que reina en el Santuario, se proyecta sobre la naturaleza sujeta y servicial, ahora, a los peregrinos, en su paso hacia el encuentro trascendental con la divinidad. Esta armonía del Santuario, es todo lo opuesto al mundo caótico, en que se desenvuelve el hombre penosamente; y al mundo periférico, desde donde comenzó el peregrinaje hacia el Centro.


4.2 "Logra la flor"

Un segundo tema de interés encontramos en los cantos de los peregrinos: el mito de la Pachamama, madre de la vegetación, que de alguna manera se reprodujo en el ritual peregrino, aunque fuera de manera inconsciente y como supervivencia no intencional. El mito de la Virgen María "Madre universal de los cristianos" eclipsó, en un medio cristianizado y un ambiente minero-urbano, al mito de la Pachamama, madre universal de la vida vegetal, animal y humana. Si bien no hubo ni fusión, ni confusión entre una y otra figura maternal, esto no quita que muchísimos ritos y símbolos originarios del culto a la Pachamama fueron trasladados a la Virgen María. Entre estos, un verso bastante singular e incomprensible a primera vista, que subsiste en muchos libros de canto. ¿Cuál es el significado de 19 estrofas, que coinciden todos en su último verso que dice: "guarda (o logra) la flor"? Un ejemplo:

Virgen Carmencita, oh Madre querida,
guarda tu corona y logra la flor. 207.12(6).

Cuando resumimos el contenido conceptual de estos 19 versos, obtenemos las siguientes frecuencias:

a. Oh Virgen (15 veces)
b. Oh Madre (15 veces)
c. guarda tu corona (16 veces)
d. y logra (guarda) la(s) flor(es) (15 veces).

¿Cuál es el significado original y el sentido de estas palabras: "logra la flor"? Resumiendo el análisis de estos versos que en otra parte hemos llevado a cabo(25), resultan los siguientes elementos constitutivos del mito contemporáneo de la Pachamama, que se proyecta en los santuarios marianos del Norte Grande. Pachamama es la personificación mítica del misterio universal de la vida en el mundo. El mito de Pachamama, Madre y Virgen, expresa la generosa abundancia y la autosuficiencia trascendente de las misteriosas fuerzas generadoras de la vida en el mundo. Ella es, para el aymara y aún para el mestizo popular-urbano, la fuente de vida y salud, de riqueza y bienestar. El mito, explicando el cómo y el porqué del misterio de la vida en el mundo, lo interpreta como "hierofanía" y así proclama su sacralidad: la vida es una creación que sale fresca de las manos de Dios. Por la maternidad universal de la Pachamama, no se niegan ni se subestiman los intermediarios de la reproducción de la vida. Al contrario, los fenómenos de la fecundidad humana y agraria son lo que son: fenómenos humanos y agrarios, pero alcanzan por el mito la calidad de hierofanía; al sacralizarse, aseguran su sentido y plenitud al hombre religioso.

Las actividades humanas, relacionadas con la vida (actividades sexuales y económicas) son actividades sagradas y profundamente enraizadas en la plenitud del ser divino, consiguiendo eficacia y perennidad, sentido y cohesión por el Mito de la Pachamama. Todas estas actividades se desarrollan por consiguiente en un contexto religioso. El mito de la Pachamama sobrevive, como resalta en muchas oportunidades y situaciones, bajo el nombre de: María, Virgen y Madre de los cristianos, venerada en los santuarios mestizo-populares de Tarapacá. En breve: Pachamama reproduce la flora, Pachamama florece: 'Logra la flor'. El peregrino suplica en esta estrofa a la Virgen y Madre universal, por la fertilidad del nuevo ciclo agrario, esperando que los cultivos logren florecer y producir su cosecha.


4.3 "Vida y salud para el año"

Vida y salud es un tema más que frecuente en los himnos: es como su Leitmotiv. Por otra parte podemos llamar el santuario con justas razones: el dispensatorio de la salud divina, ya que la mayoría de los bailarines se ha dirigido allí para suplicar o agradecer un favor de salud a la Virgen, sea para el mismo o para un pariente cercano.

María es la Madre de toda vida. La relación que une el bailarín promesero con María, su madre y fuente de vida, es de carácter y valor transcendental. Su promesa lo eleva a una nivel cósmico:

Campos naturales, déjennos pasar,
Porque tus Morenos vienen a adorar 007.11(1),

Tú eres la fuente de la vida,
Reina de la luz eterna. 016.21(2)

Madre del Carmelo, Madre soberana,
Arbol que da la vida al pobre pecador. 232.61(7)

Esta relación con la Madre toca el nervio de la existencia misma, es muy sentida y evoca las emociones más fuertes en el santuario, particularmente en el primer encuentro con su imagen y en el momento de la partida. Un canto de entrada dice:

Al entrar en este templo, se me parte el corazón,
Cuando veo tu hermosura, Madre de mi salvación. 012.12(2),

y en una despedida se canta:

Ay, labios, cómo no pueden expresar su despedida;
Ay, ojos, cómo no lloran por la partida de hoy día". 009.72(4)

El pecado amenaza salud y vida. El diario vivir lleva al bailarín necesariamente a pecar. El pecado es el desgaste natural de su vida. La conciencia de su condición profana, pecaminosa, está siempre presente en los cantos:

Desde lejas(!) tierras venimos Señora,
Cargando en mi cuerpo un alma pecadora. 103.11(4)

El arrepentimiento puede abrirle al peregrino el camino del perdón:

Ábreme tus puertas, que voy a llorar;
Voy a llorarte mis culpas, las que me has de perdonar. 005.71(1)

Pero el arrepentimiento debe acompañarse y hacerse visible, elocuente, por la penitencia y la mortificación que el peregrino se impone para merecer el perdón. Se trata de los tremendos cansancios del viaje:

Por bosque, cerros y pampas, entre mil y mil tormentos,
Nos quedamos desmayados en tan grande soledad. 206.11(6)

A estos se agregan los terribles suplicios que en el santuario mismo se imponen algunos peregrinos. Ya no se trata de exageraciones poéticas, sino de una realidad muy cruel, de sangre, sudor y lágrimas. El perdón de los pecados es esencial para la bendición, la salud y la vida; por eso tanta insistencia:

Aquí nos tenéis Señora, rendidos a tus pies,
Y no nos levantaremos, hasta que nos perdonéis. 089.51(4)

De hecho se mezclan el sufrimiento, la pena y la angustia de sus existencias con estas grandes penitencias:

A tus pies, Señora, cansados llegamos;
Cercados de angustias y de mil penares. 016.11(1)

"Perdón y bendición" significa: protección en su existencia difícil e insegura: "(pedimos), que nunca nos desampares y échanos tu bendición" (007.51[10]). Más de 780 veces se repite en la colección de cantos la súplica "por perdón y bendición". El peregrino tiene una sed inapagable por bendición. Los incesantes ruegos por perdón y bendición interpretan esa necesidad como una sed de vida y de una vida duradera, plena, segura, protegida por la poderosa vigilancia maternal de María.

Cúbrenos con vuestro manto y protege nuestras vidas 007.22(1)

"Perdón y bendición" significa, en resumidas cuentas: salud y vida para el peregrino.

... mi Madre querida,
Echanos tu bendición y danos a todos la vida. 252.71(7)

Vida y salud es lo que el peregrino busca ansiosamente. En los cantos encontramos continuamente alusiones a este tema: María es: "La que da la vida" (135 veces), la "que concede salud y vida" (131 veces), "la que cuida, guarda, conserva la vida" (26 veces). Ella es "la madre universal de los seres humanos:

...Adiós Madre,
Si nos prestas vida y salud, hasta el año venidero. 012.71(4)

Madre del Carmelo...
Échanos tu bendición y dadnos a todos la vida. 254.71(5)

De lejas(!) tierras venimos cruzando pampas y cerros;
Venimos a ver nuestra Madre que nos da salud y vida. 257.11(2)

Su maternidad universal lleva a usar la imagen de la fuente de la vida y del árbol de la vida:

Tu eres fuente de la vida, reina de la luz eterna. 016.21(2)

De la fuente nace el mar; de una estrella el sol eterno. 013.71(9)

Reina de los cielos, hoy te veneramos;
Arbol que da vida para el pecador. 221.61(5)

Su maternidad está relacionada con el ciclo anual, como un recuerdo del ciclo agrícola andino:

Danos vida para el año, para que todos volvamos. 284.71(2)

El tema de "la vida para el año" aparece hasta 275 veces, lo que no extraña, al que sabe que en la comunidad aymara el ciclo anual de agricultura y ganadería significa el ritmo y la base de la existencia humana, la garantía para la vida y el bienestar, y el marco absoluto de la organización social y económica. Este ciclo significa el ritmo de la alimentación con que la Santa Madre Tierra, Pachamama, nutre a sus hijos. La expresión "hasta el año" tantas veces repetida, tiene otro significado más.

Cuando el peregrino ruega por "vida", piensa concretamente en buena salud, como expresión de una existencia de bienestar, bendición y plenitud, según criterio humano y divino.

... con qué dolor y tristeza.
Pedimos salud y vida para volver a Tu Iglesia. 027.713)

Te he pedido... que la salves de la enfermedad,
Pues si Tú me la salvas, la vida mía te la entregaré. 107.05(4)

Con qué llanto me voy; no quisiera llorar;
Sé que volveré si me das salud. 264.61(3)

El remedio buscado es el reflejo del fruto del Árbol de la Vida (Gén.2/9). La Virgen Madre que preserva y alimenta la vida, también da, o es, el remedio para todo mal o enfermedad:

Danos el remedio para nuestros males. 207.30(10)
De tus hijos eres digno remedio en su dolencia. 103.12(2)
Madre del Carmelo, remedia nuestra dolencia. 007.52(9)

La salud por la que se suplica -la salud divina- significa más que el simple fin de la enfermedad. Sana también las raíces morales del mal: el pecado. La Virgen Madre es remedio para alma y cuerpo:

Eres remedio para el alma y para toda enfermedad. 092.13(2)

El peregrino sabe que el secreto de la recuperación de la enfermedad está en el perdón de los pecados y la bendición. De ahí las penitencias y mortificaciones, que los enfermos también, y especialmente ellos, se imponen.

Rendidos llegamos a vuestros altares;
Dadnos el remedio para nuestros males. 254.12(7)

Y de ahí su gran empeño para restaurar la armonía cósmica, dañada por los pecados.

Marchemos vuestros devotos todos con gran armonía,
Buscando a nuestra Madre a quien pedimos amparo. E012.11(5)

Marchemos Morenos, con bella ternura,
Que nos dé el alivio... 104.12(1)

Los bailes ejecutados por las compañías en el santuario son considerados la máxima expresión de aquella armonía cósmica "ab origine" que recuerda el paraíso original. Estos bailes son la principal promesa del peregrino, a la vez que una expresión simbólica de aquella armonía, o una imagen votiva de ella para alcanzarla. Por eso, el baile es la oración más convincente y el argumento más fuerte aducido por los peregrinos ante la Virgen, para que les dé salud y vida. Al término de la fiesta, el peregrino ha pasado por un valle oscuro, una penitencia agotadora, una mortificación que equivale a una muerte simbólica, para alcanzar el perdón de sus pecados los que tenían perforada su existencia y arruinada su salud.

Al finalizar aquella liturgia, el bailarín alcanza -aún sin la plena recuperación de la salud- la bendición, y con ella una nueva esperanza con nuevas fuerzas morales para encarar la vida, la que queda renovada y fortalecida. Esta es su resurrección simbólica de una existencia decaída, arruinada, destinada a la desintegración y la muerte. Pero valga decir que el término "resurrección" en este sentido no aparece en los cantos. El bailarín está consciente que la recaída en el pecado sería fatal.

Si pecando he de vivir, después de adorarte y verte,
Déjame, Virgen, morir, pues será justa mi muerte. D012.72(4)

Si ves que me encamino por una senda perdida,
Con tu poder tan divino, quítame la pobre vida. B012.72(11)

De todos modos, la muerte, el desenlace fatal de la enfermedad, tiene sentido y razón.

Si tú nos prestas la vida, para el año volveremos;
O, si estaremos sepultados, en paz descansaremos. 274.72(4)

Resumiendo la visión del bailarín sobre el tema "salud y vida": En el proceso subjetivo de recuperación, la enfermedad nunca es casualidad, ni ciega fatalidad, sino más bien consecuencia de culpa y pecado, propio o ajeno. La enfermedad tiene que ver, sin duda, con el orden moral y religioso del mundo que no se ha respetado. La enfermedad aparece en consecuencia del orden moral, cósmico dañado. Este orden divino debe restaurarse para abrir el camino al proceso de convalescencia.

El modelo religioso para restaurar el orden divino perturbado es el peregrinaje y la promesa. La expresión "pagar la manda", tan observada por los eclesiásticos, es el reflejo del principio de reciprocidad fundamental de las relaciones entre el humano y los seres de su medio: social, natural y divino. Sin embargo, el "pago" de una manda o promesa no es "una compra" de salud a Dios o a la Virgen, ni tampoco un intento desesperado de comprarla, tal como se supone generalmente.

1. El peregrinaje nortino es: volver a las raíces, para restaurar la vida deteriorada por el pecado, todo según el concepto andino tradicional de Tierra y maternidad, vida y salud, pecado y culpa, perdón y bendición.
   
   
2. La Pachamama, símbolo central de esta mitología de fondo es la que representa la tierra viva y la vida -vegetal, animal y humana- que brota de la tierra. Los ruegos "por salud y vida" sólo se comprenden en su contexto histórico-cultural del mito de la Pachamama.
   
   
3. Como marco referencial del tema "vida y salud" aparece también el mito del difícil camino al centro. El peregrino que va en busca de "la vida", ejecuta un rito tan antiguo como la humanidad, reactualizando un mito andino. Los enfermos buscan salud; los sanos buscan fuerza y bendición; los que viven y trabajan entre peligros buscan seguridad; y todos buscan la vida, pero una vida real, duradera y consistente. El peregrino, en busca de esta vida es y se siente un pobre mortal, incapaz de asegurársela por sus propias fuerzas y recursos. Busca el renovarla en la fuente divina de la Vida, de toda Vida, y esta fuente forma el Centro de mundo, el ombligo de la tierra. El santuario, centro único y arquetípico del culto, guardó para los bailarines ese carácter de "eje del mundo" (Eliade, 1968,20) y de cordón umbilical por donde entra vida y fuerza en la insegura existencia humana.
   
   
4. Si el Centro es la zona de lo sagrado, el camino que lleva a ese Centro, debe ser difícil y penoso (Eliade, 1968,25). Esto lo expresa el mito bíblico del árbol de la vida inaccesible después del pecado de Adán, y del difícil vía crucis de Jesús que lleva al Calvario, centro de salud divina para el mundo. Las mortificaciones del bailarín en su peregrinaje al santuario repiten estos arquetipos y sus cantos expresan esta conciencia.
   
   
5. Los cantos en general son la expresión de una cosmovisión tradicional andina e interpretan fielmente la descendencia cultural del peregrino. Ellos revelan continuamente la percepción andina del medio natural y religioso. La percepción del tiempo que evocan los cantos, no es una percepción histórica, lineal, sino una de tipo cíclico. El ciclo anual de la vegetación es su modelo básico y ordena su ciclo litúrgico. Expresiones como "Hasta el año" y "Este dichoso día" se repiten centenas de veces. La actitud con que el bailarín busca salud, salvación y bienestar no es una actitud de conquista o de confrontación con el mundo natural circundante, para controlar, dominar y explotarlo. Es más bien una actitud receptiva y suplicante, de adaptación al orden preestablecido y de conformidad con él. De la sintonización del hombre con el orden divino surge la bendición y el bienestar:
   

Ya hemos cumplido, Madre, vuestro santo novenario;
Para cuyo cumplimiento, la vida nos has otorgado. 012.71(9)

(1) Cf. J. van Kessel: Danzas y estructuras sociales de los Andes; Cusco, IPA, 1981.

(2) Cf. J. Estermann: Andine Philosophie. Ansätze zur Rehabilitierung kolonisierten Denkens; en: Nouvelle Revue de Science Missionnaire, Nº 50 - 1994/3), Immensee; pp.189-206. También: J van Kessel & Dionisio Condori Cruz: Criar la Vida; trabajo y tecnología en el mundo andino; VIVARIUM, Santiago de Chile, 1992.

(3) Cf. Génesis, 2/16-17; Exodo, 20, 1-17.

(4) Cf. Evangelio de S. Juan 13,31-35.

(5) Cf. F. Montes: La máscara de piedra; simbolismo y personalidad aymaras en la historia", La Paz, s.a.

(6) Cf. M.Eliade, 1968, p. 20.

(7) Cf. Eliade, 1968, p. 25.

(8) Cf. Eliade, 1977, I, p. 217-223.

(9) Cf. Kühn, 1956, 1958.

(10) Cf. Génesis, 2/9, 16; 16; 3/2, 22,24.

(11) El código de las referencias (ej.: 330.12(3)) es el mismo que se maneja en la colección citada de J. van Kessel: El desierto canta a María; 2 vols; Serie: la Fe de un Pueblo, Nº 4-5; Ed. MUNDO; Santiago, UC de Chile, Fac. de Teol.; 1976.

(12) Cf. 264.11(4); 106.11(3); 097.7(8).

(13) Cf. 206.11(1); 207.11(1).

(14) Cf. 224.11(1); 005.11(2);166.12(4); 110.12(3); 276.11(E); 082.12(5); 280.11(5); 094.12(4).

(15) Cf. 275.91(E); 280.92(2).

(16) Cf. 171.02 (E).

(17) Cf. 226.61(2); 271.02(E); 233.51(E).

(18) Cf. 013.12(6); 274.52(3); 277.12(9).

(19) Cf. 022.11(2).

(20) Cf. 022.11 (8).

(21) Cf. 206.61(7);207.61(7);223.72(11);252.72(12).

(22) Cf. 096.11(E); 171.12(12); 226.11(14); 280.11(E).

(23) Cf. 229.12(3); 313.13(3).

(24) Cf. 095.11(2).

(25) Ver: J.v.Kessel: Cuando arde el tiempo sagrado; HISBOL, La Paz, Bolivia, 1922, pp. 162-165.

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1988 Lucero del desierto; mística popular y movimiento social; Ed. U. Libre de Am-sterdam-CIREN, Iquique.
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