María L. Lagos: Autonomía y poder dinámica de la clase y cultura en Cochabamba. LA PAZ- BOLIVIA: PLURAL, 1997, 208 p.

RESUMEN

El libro intenta demostrar las diversas y complejas maneras en que la cultura, prácticas políticas y el discurso se entretejen en procesos de transformación social. Me propongo, por lo tanto, examinar dos procesos fundamentales que parecen avanzar en dirección opuesta. En primer lugar, el surgimiento y persistencia de un campesinado terrateniente -proceso que comenzó en el siglo 18 y cobró singular fuerza después de la Revolución de 1952. En segundo, el surgimiento de una burguesía rural que extrae excedente de este campesinado, empleando para ello una combinación de alianzas en la producción y recurriendo a prácticas "tradicionales" como la reciprocidad, el compadrazgo y la "comunidad"- para consolidar su control sobre la producción. Paradójicamente, los campesinos han utilizado estas mismas prácticas y costumbres culturales en su intento de conservar cierto grado de autonomía frente al control de la burguesía. En mi opinión, esta aparente contradicción es inherente a la ideología y práctica de la autonomía. Como ideal, la autonomía significa el vivo anhelo de liberarse de quienes sustentan el poder; como práctica, genera al mismo tiempo la dependencia de relaciones muy estrechas de trabajo y producción de unas unidades domésticas respecto de las otras. Autonomía y "comunidad" son ideologías que confluyen como ideales íntimamente ligados entre sí y que, en la práctica, orientan las posibles formas de negociación e influencia mutua de las relaciones sociales, tanto dentro como entre unidades domésticas. El autor sostiene que, con el tiempo, la reproducción de estas relaciones socio culturales puede dar lugar a procesos de diferenciación y transformación social en el campo.

El este estudio intenta comprender de qué manera la población rural pobre se ve atrapada en procesos de transformación social y cómo contribuye a la conformación y orientación de estos procesos. La lucha por lograr el acceso directo a la tierra y conservar cierto grado de control sobre el proceso de producción ha permitido al campesinado producir valores de uso al margen del mercado. No obstante, para preservar tan frágil autonomía, paradójicamente ha aumentado su participación en el mercado vendiendo su fuerza de trabajo y producción comercial, comprando fertilizantes químicos y pagando por el transporte, inclusive por el "tradicional" guano que actualmente muchos obtienen fuera de sus predios. Al producir, comprar y vender, los campesinos se ven restringidos por las prácticas de una nueva clase dominante de comerciantes, transportistas y prestamistas que surgen en las comunidades y pueblos.

Así también explora, por lo tanto, la relación entre la autonomía -como ideología y como práctica- y el poder. Aunque el concepto ideología tiene muchos significados (cf. Eagleton 1991), entendiendo como la forma en que se vinculan entre sí cultura y poder y no como una falsa conciencia Lo que interesa específicamente de esta relación son sus aspectos ,activos y formativos, pero también transformativos" , para así analizar cómo los grupos subordinados intentan invariablemente crear espacios y relaciones socio culturales autónomas, y saber por qué, casi sin excepción, éstos originan nuevas formas de explotación y dominación. En este sentido, podemos establecer un paralelo metafórico entre los senderos construidos por los Indígenas agitadores" de Tiraque y tan recurrente contradicción. Los senderos conducen a una relativa intimidad y a la seguridad de la unidad doméstica y de la comunidad. Pero también pueden atravesarse en dirección opuesta, hacia un espacio de fuerzas más amplias y difícil de controlar. En la descripción que sigue, intento desentrañar esta aparente paradoja desde una doble perspectiva.

El libro ha sido organizado en cinco capítulos. El primer capítulo describe el período 1900-1952, en el cual se destacan dos importantes transformaciones acaecidas en Bolivia: la consolidación del Estado-nación y su integración al mercado capitalista mundial como productor de minerales; y una Revolución que rasgó el tejido social del país. Inicié la investigación en 1900 porque ese año Tiraque se había convertido en la capital de la Segunda Sección de la provincia Aran¡ y por primera vez se eligieron autoridades municipales que sintieron la necesidad de registrar, con lujo de detalles, los acontecimientos de la vida cotidiana. También obedeció a mi deseo de reconstruir la historia de las familias y personas que aún eran recordadas en Tiraque en el momento del estudio.

En este capítulo presenta al elenco completo de actores de Tiraque, para analizar la formación de piqueros y de una burguesía rural: su contraparte social. Examino las diferentes formas utilizadas por los escaladores sociales para lucrar con la expansión de la frontera económica hacia los yungas, desde donde se exportaba coca y madera a las minas en expansión, y el hecho de que la riqueza acumulada se utilizara para comprar tierras en las serranías de Tiraque e invertirla en empresas especulativas. El final del capítulo (1932-52) se refiere al impacto que, para Tiraque, tuvieron el estancamiento económico generalizado y los conflictos políticos derivados de la crisis económica mundial y desastrosa derrota de Bolivia en la guerra con el Paraguay. Describe asimismo cómo diversos grupos sociales, con intereses y opciones divergentes, enfrentaron o exacerbaron estos problemas en la región.

El capítulo 2 se refiere a la Revolución de 1952 y a la movilización de los pobladores rurales pobres. En él quiero demostrar que la mayor parte de ellos se transformaron en campesinos propietarios de tierras y, a través de su organización en vigorosos sindicatos, confiscaron tierras de hacienda y obligaron a los hacendados a abandonar Tiraque. La autonomía y el poder recientemente logrados no perduraron, pues con el éxodo de los hacendados y transformaciones en las relaciones sociales, los campesinos se hicieron más vulnerables a las presiones del Estado y especialmente a las de la nueva burguesía rural que estaba emergiendo. El Estado desempeñó un papel importante, aunque ambiguo, en la delineación de estas transformaciones. Aplicó políticas de desarrollo rural que sólo contribuyeron a establecer nuevas condiciones para la acumulación de riqueza, en tanto procuraba controlar al campesinado a través de sus sindicatos, el populismo y la represión.

En el capítulo 3 describe la organización del trabajo y las relaciones de producción (incluyendo las de apropiación) en las comunidades durante el período de mi trabajo de campo. Dos aspectos de la vida de la comunidad resaltan en el análisis de la base material y de las relaciones sociales del proceso productivo: (1) la diferenciación social y la formación de clase al interior del campesinado, y (2) las ambigüedades de la connivencia y resistencia desplegada por los campesinos y las elites de las comunidades, en un contexto en el cual las ideologías de "comunidad" y reciprocidad impregnan la mayoría de las relaciones sociales.

El capítulo 4 enfoca la región en su conjunto, para describir las diferencias entre los comerciantes de los pueblos y los de las comunidades (por ahora conformados tanto por familias ricas bastante bien establecidas, como por otras recientemente surgidas) y demostrar que, a pesar de estas distinciones, ambos recurren a relaciones "tradicionales" de producción e intercambio para extraer excedente del campesinado y lucrar con el intercambio desigual. Concentro mi atención en la competencia entre los grupos dominantes para apropiarse del excedente campesino y en las estrategias de los comerciantes del pueblo para mantener sus áreas de operación fuera del alcance de los nuevos comerciantes y transportistas de las comunidades y de otros pueblos.

En el capítulo 5 analiza los conflictos, alianzas políticas y divisiones sociales entre los tiraqueños, con especial énfasis en el uso y controversias en torno al significado de los constructos culturales (campesino e indio) para la representación de clase y etnicidad. Este enfoque permite esclarecer una fuerte articulación entre lo social, cultural y político; y su expresión en la compleja trama de alianzas y antagonismos políticos y sociales entre los miembros de las nuevas elites y los campesinos.

Astvaldur Astvaldsson: CLas voces de los Wak'a. LA PAZ- BOLIVIA: CIPCA, 2000, 304 p.

RESUMEN

El autor intenta interpretar, a través de vivencias y relatos del Presente y de lecturas más amplias de la etnología y etnohistoria andina, algo que ‘fue’, quizás hasta un tiempo relativamente reciente. Por eso en gran parte de su texto se emplea el verbo en pasado. Pero ello no quiere decir que todo se haya ido con la modernidad. Muchas de sus observaciones mantienen siquiera cierta vigencia o muestran una lógica subyacente hasta hoy. Así, las ofrendas a las divinidades con motivo del cambio de autoridades, señaladas en el capítulo 7, siguen siendo algo muy cotidiano y la existencia de wak'as está expandida por todo el paisaje machaqueño: varias llevan incluso el mismo nombre de Turini o Turiturini, tan central en nuestro texto; otras se refieren a monolitos y ruinas precoloniales; y hasta la torre del templo colonial es considerada wak'a!.

a nivel familiar los Wak'as siempre han sido atendidos. Más aún, en Jesús de Machaqa, pasados los años, sindicato y jilaqatas se han ido fusionando y siguen desempeñando funciones tanto administrativas como rituales. Ha habido incluso una plena cierta recuperación del nombre del jilaqata o mallku y, con ello, se han retomado varios de sus roles tradicionales.

El yatiri es sin duda el principal protagonista en la atención del rito, es decir, el que puede alcanzar la mesa u ofrenda a los Wak'as. Sin embargo, conviene aclarar y distinguir los diversos nombres y especialidades existentes para servir el don a los Wak'as. A saber: yatiri, qulliri, uñiri, ch'amakani, layqa y otros. Los nombres parecen sinónimos pero ningún especialista es igual a otro, aunque una misma persona puede concentrar diversas especialidades o tener la capacidad para cumplir varias funciones. Con todo, el que uno u otro ofrezca o sirva la mesa del rito, depende en especial de la aceptación por parte del Wak'a o Wak'as a las que se dirija el rito. No puede alcanzar dicha manifestación cualquier yatiri.

En la comunidad el yatiri es siempre genuino y no engaña a la gente, puesto que la comunidad lo conoce. En cambio en la ciudad y sus barrios periféricos hay mucha gente desocupada que suplanta las funciones del yatiri, robando a gente de buena fe que acude a ellos, lo que por cierto desacredita a los yatiris de una manera demasiado general.

Los yatiris, debido a la reciprocidad y a las leyes consuetudinarias, no pueden Portar documentos que los acrediten como tales ni lo harán por mucho tiempo. El título que portan los verdaderos yatiris son las huellas o cicatrices de haber sido blanco del rayo y su experiencia acumulada de muchos años de buen servicio a su gente. Esa es su identidad y eso les habilita para cumplir su función con honestidad. No pueden mentir ni pueden robar. Un buen yatiri jamás será rico ni tampoco un rico puede ser buen yatiri. Normalmente los yatiris no tienen bienes; tienen sólo lo suficiente para vivir con mesura. El yatiri es un guía espiritual de la familia y de la comunidad. La sabiduría y el don de saber, la fuerza y energía para curar no pueden estar en mentes malvadas. Son dones que sólo pueden tener los que viven en la vida equilibrada en bienes. Es más, esos dones están en manos de pobres y hombres justos. Ellos saben esto bien y así siempre lo han manifestado.

palabra wak'a en lengua aymara significa 'faja' y de ahí, metafóricamente, significa los dioses regionales. En la antigüedad portar o usar una faja especial debió ser algo así como una jerarquía, una especie de grado o distinción. Quizás esa sea la razón para que todas las divinidades de Tiwanaku estén talladas con faja. Naturalmente, esos monolitos no eran representaciones de personajes comunes y corrientes sino de los dioses o del espíritu de los ancestros. Seguro que por eso se llamaban Wak'a Achachilas. Por una parte se les dice wak'a y, por otra, achachila, que quiere decir 'bisabuelo, tatarabuelo, ancestro, antepasado'. Rara vez escuché a los yatiris decir wak'a achila sino wak'a achachila. Achila significa 'abuelo'; y si les oyen decir ,alguna vez wak'a achila no es más que un lapsus linguae, o se refieren a un dios local de reciente data y muy familiar o particular.

En la lógica económica andina uno de los principales fundamentos es el prestigio, la posesión, la jerarquía, expresada en dones. Eso, en tiempos remotos, ha debido ser mostrado simbólicamente con el uso de la faja. En fin, Wak'a es una especie de espíritu ancestral que puede estar en una piedra, en un cerro, en un manantial, en el aire o en el agua. Los Wak'as se especializan en el don. Unos pueden dar dinero, otros ganado, otros el triunfo, etc. Pero aquí lo más importante para quienes acuden a ellos es la fe, la que mueve y realiza todo. Además los Wak'as tienen gestión por un tiempo. Es decir, cada año cambia la gestión de los Wak'as, se turnan en su función de autoridad. Resulta que están organizados como los humanos, o quizás éstos se copiaron su organización.

Peter Gose: Aguas mortíferas y cerros hambrientos: ritos agrarios y formación de clases de un pueblo andino. QUITO - ECUADOR: ABYA YALA, 2004, 365 p.

RESUMEN

Uno de los debates permanentes en los estudios andinos trata de la naturaleza de la estratificación social en Los Andes. Como dice Gose, "Hay dos posiciones principales: una elimina la clase por completo, presentando la etnicidad como el único modo legítimo de ver la diferencia social en los Andes; la otra supone que tanto la clase como la etnicidad están presentes, pero no se puede reducir la una a la otra" Estas posiciones, a más del ámbito académico, están presentes en las disputas cotidianas en la sociedad andina. Sobre todo, en los últimos años, en Bolivia, con el surgimiento del nacionalismo aymara o la idea de las "Dos Repúblicas" de españoles e indios, que ha logrado gran difusión. Esto no es nuevo: bajo otras etiquetas, como colonialismo interno o mestizaje colonial, ya era corriente entre académicos nacionales y extranjeros desde décadas atrás; e incluso, desde siglos atrás. Gose lo llama "el Mito de la Conquista", donde el encuentro fundador de Pizarro y Atahualpa vuelve a repetirse todos los días como "un acto primordial de violencia creativa y clarificadora".

Gose afirma que "en todo, desde la tenencia de la tierra hasta la religión, la cultura tradicional de los comuneros de Huaquirca es tan ibérica como andina. Esto difiere de las posturas pachamamicas que afirman la pureza de la religión andina. Después de la Conquista, las comunidades indígenas no solo que han asumido prácticas y concepciones culturales ibéricas, sino que a partir de ellas han reconstruido sus propias prácticas y concepciones. Un ejemplo en el campo religioso: el concepto de salvación cobra un nuevo sentido dentro del ciclo anual, especialmente en relación con las aguas de riego para cultivos, que permitirán el crecimiento de la planta y de la comunidad que la cultiva. Por ello se asocia el riego al Salvador Niño Jesús y a la Inmaculada Concepción.

El texto muestra como una sociedad campesina organiza su sistema religioso a partir de la agricultura. Los curas católicos asisten Pocas veces, cuando son invitados a la comunidad, por eso su influencia es mínima. Son los "curas" andinos, especialistas religiosos de la propia comunidad, quienes asumen la dirección de las misas (t'inkas). Los desafios de estos aportes para los activistas religiosos cristianos son múltiples, ya que muestran la complejidad y unidad de un sistema religioso bastante coherente con el mundo campesino. Muchos activistas religiosos valoran la religiosidad popular, pero no toman en cuenta todo el sistema religioso campesino de la manera como Gose la presenta, dejan de lado aquello que tiene que ver con la brujería, el culto a los muertos, y otras creencias que tienen que ver con la existencia de seres maléficos, como los kharisiris. Las prácticas selectivas que diferencian entre lo bueno, a ser escogido y valorado, y lo malo, a ser combatido y olvidado, no toman en cuenta al propio sujeto que articula estos elementos en su sistema religioso y que le permiten enfrentar su paso por este mundo de manera coherente y con sentido.

Las investigaciones y los proyectos de desarrollo no toman en cuenta el sistema religioso andino como aspecto central y cohesionante de prácticas económicas y políticas del campesinado. Gose nos hace ver no sólo las articulaciones entre estos diferentes campos, sino como lo religioso llega a marcar un modo de vida y una praxis que bordea entre la subordinación al orden establecido y la movilización colectiva contra los detentores del poder. Las prácticas religiosas andinas pueden constituirse en dispositivos fundamentales para reiniciar las luchas contra estructuras sociales que generan exclusión. Por ello no es casual que importantes movilizaciones contemporáneas asuman un discurso religioso y que se acompañe o concluya con la realización de ritos tradicionales.

Hacer religión en los Andes implica también hacer economía. Las cuestiones de cómo se establecen los derechos de propiedad y las relaciones locales de dominación, y su relación con las actividades rituales y religiosas, son muy relevantes para Bolivia y Perú. Pocos son los autores que se aventuran a combinar tantos tópicos en un solo estudio, en vez de dirigir su mirada exclusivamente a uno u otro extremo (la economía y la política, 0 lo espiritual, religiosos o simbólico).