ARTÍCULOS

Por: Francisco Mamani Cañazaca.
OWAM, Tacna - Perú.

Domingo Llanque Chana fue uno de los más notables estudiosos y defensores de la cultura aymara en todo el segundo lustro del siglo XX, quien por un lado en todo momento de su actuación como aymara, como sacerdote y como ciudadano común reclamaba frente al sistema un trato igualitario para sus hermanos y respeto a los elementos y valores culturales andinos. Y por otro lado, cuando estaba en contacto con sus hermanos aymaras incansablemente hacía reflexionar sobre la importancia de cultivar nuestra identidad cultural como medio para conservar nuestros valores y para promover el desarrollo en los pueblos andinos.

Domingo Llanque Chana, nació el 30 de agosto de 1940 en la comunidad Socca en el Distrito de Acora Departamento de Puno – Perú, sus padres fueron Don Celestino Llanque Arizaca y su madre doña Julia Chana Roque ambos dedicados a la actividad agropecuaria de autosubsistencia, era el mayor de nueve hermanos. Realizó sus estudios primarios en la Escuela Estatal de Socca hasta el tercer año y termina su educación primaria en el Centro Educativo Estatal Nro. 889 de Platería. Estudió el primero y segundo año de secundaria en la Granja Taller Escolar San Juan Bosco de Salcedo – Puno dirigido por los sacerdotes de la congregación Salesiana, es allí donde nace su vocación de sacerdote continuando sus estudios en 1960 en el Seminario "San Ambrosio" de Puno (desaparecido) regentado por los padres MaryKnoll. Hizo estudios superiores en Saint John´s Seminary Boston EE.UU., donde obtuvo su grado Bachiller en Teología, luego retorna al Seminario Santo Toribio de Lima donde sustenta su tesis denominado "Ritos y Espiritualidad Aymara"; en ese entonces el Seminario estaba afiliado a la Pontificia Universidad Católica del Perú. Recibe su título de profesor en Filosofía en la Universidad Nacional "San Antonio Abad del Cuzco". También hizo estudios sobre las culturas prehispánicas en Cornell University.

Sus padres pertenecían a la religión adventista por lo que Domingo Llanque de niño se inició como adventista, pero el hecho de haber continuado sus estudios de primaria y secundaria en escuelas y colegios estatales donde se impartían la religión católica, más pudo su vocación religiosa cristiana, por lo que decidió abrazar el sacerdocio para servir a sus hermanos aún contra la voluntad de sus padres. Domingo Llanque se hizo sacerdote contra la corriente del sistema tradicional, por que lo normal era que los sacerdotes provenían de estratos sociales alto o medio y no de una comunidad. Como sacerdote se entregó completamente al servicio de la formación espiritual de su pueblo y como hermano mayor él mismo acudía a pagar la pensión de sus hermanos menores que estudiaban en el colegio adventista del Titicaca en Chhullunkiyani Juliaca Puno.

Su ordenación sacerdotal fue el 29 de junio de 1967 en la ciudad de Juli; comenzó su labor sacerdotal en la provincia de Huancané en sus distritos y comunidades. En enero de 1968 fue nombrado vicario cooperador de la parroquia de Ilave y de sus diferentes comunidades. Su labor pastoral no se limitó solamente al área geográfica de la Prelatura de Juli, sino que trascendió los límites del Altiplano y el país, llegando a trabajar como misionero en la Diócesis del Cuzco y Apurimac; así mismo compartió sus esfuerzos en Bolivia, Chile y otros países, llevando cursos de capacitación sobre la cosmovisión andina al mismo clero, a los congresos y seminarios. En los últimos años alternaba su servicio sacerdotal a tres diferentes comunidades aymaras: el Distrito de Acora, Platería y Laraqueri todos en Puno, localidades donde aún los comuneros lloran su temprana desaparición.

La ordenación de Domingo Llanque Chana como sacerdote indígena de Acora, no siempre era bien recibido por los mistis o q’aras (la clase elite del pueblo), ya que ha sido objeto de muchas críticas e insultos por las elites locales; al respecto, uno de sus colaboradores más cercanos nos relata que cierto día de mucho trabajo un señor se acerca y le dice: "Domingo usted no se merece ningún respeto, tu pareces cualquier persona como yo; como cura tienes que llevar por lo menos tu hábito y sotanas". A dicha afirmación Llanque respondió con una interrogante que dice: "¿Quién le ha dicho que me respeten?. No estoy pidiendo a ustedes que me respeten a mi", sino lo que queremos es respeto a nuestros hermanos campesinos.

El Padre Domingo Llanque, valorizó a su pueblo al que trataba de enaltecerlo, defendía su raza, su nación, su lengua, su cultura; para ello se preocupó permanentemente en promover y difundir la cosmovisión andina y los valores culturales aymaras y quechuas. Para ello ha creado la Academia Peruana de la Lengua Aymara (APLA) con autorización del Ministerio de Educación del Perú con la finalidad normar y promover el estudio y la enseñanza correcta de la lengua aymara, institución del cual es su fundador y su primer presidente. Al lograr la aprobación por el gobierno la enseñanza oficial del idioma aymara a través del APLA ha establecido las bases de la educación bilingüe e intercultural. Era permanente su preocupación respecto a los profesores monolingües que sólo hablan el castellano y que trabajaban en zonas rurales aymaras, constantemente expresaba la pregunta "¿Cómo un educador que no sabe la lengua aymara va trabajar en éste sector?. Hay muchos alumnos monolingües que sólo hablan aymara y el profesor necesariamente tiene que explicar en la lengua aymara". Por ello, como alternativa ha constituido APLA para capacitar a profesores y promover la enseñanza del idioma aymara en forma general.

El reto de Domingo Llanque era afirmar la identidad cultural andina, por eso todo su esfuerzo estaba orientado a valorar y difundir la riqueza cultural aymara y quechua expresado en su cosmovisión, pensamiento, lenguaje, mitos, ritos, tradiciones, costumbres, folklore, la ética y todas las formas de relaciones sociales y económicas. Como prueba de su convicción las misas que celebraba lo hacía en el idioma aymara por que percibía en las mujeres, niños, catequistas y la comunidad un ambiente de mayor comodidad, confianza y felicidad, a pesar de que otros reclamaban la misa en castellano. En sus intervenciones nunca se cansó en hacer reflexionar a sus hermanos aymaras sobre la importancia de la identificación con su cultura y sus semejantes cuando decía: "A veces ustedes parecen q’aras (clase elite del pueblo) cuando no quieren hablar aymara, ustedes por que ya se ponen la corbata ya no quieren hablar aymara, ese comportamiento es la peor ignorancia que puede existir. Gracias a Dios que te ha dado ese premio que tu seas abogado, profesor, ingeniero o arquitecto, pero eso no te permite que tu te jactes y te pongas arriba, ¿de qué te sirve que tienes tu título sino sabes tratar a tus hermanos campesinos? preguntaba"; reflexiones como lo referido eran constantes en su vida, en su lucha para que no sean humillados los pueblos indígenas. Domingo Llanque Chana, apreciando la importancia de la identidad cultural, advertía "si nuestros pueblos no asumen su vida desde sus valores, no serán fuertes para que construyan una nación. La nacionalidad aymara no es un capricho político, la nacionalidad aymara es de hombres y mujeres que tienen en cuenta su pasado histórico, su proyecto de vida para decir al mundo que queremos la paz, justicia y la vida".

En el aspecto religioso, Domingo Llanque fue uno de los fundadores del Instituto Pastoral Andino y promotor de la Iglesia andina, una Iglesia inculturada, una Iglesia que va recogiendo la mejor riqueza de la riqueza cultural aymara, de la sabiduría de las culturas andinas. Inició el proyecto de Iglesia inculturada junto a otros miembros de la Iglesia Sur Andina por muchos años no sólo en el Perú, sino en toda América Latina. Fue un líder humilde para sus hermanos aymaras y un guía para los extranjeros que trataban de comprender la cultura andina. En sus conversaciones siempre hablaba de los valores de su cultura y desde allí daba consejos para la unión de los miembros de la Iglesia. Desde que la Iglesia el Vaticano II se abre a la sociedad, se abre a las culturas; Domingo Llanque aprovechó esta conyuntura para difundir la cosmovisión andina y promover la reflexión sobre la teología andina en grandes encuentros, cursos, talleres y seminarios. Afirmaba la existencia y resistencia de los pueblos indígenas, y que la modernidad y la postmodernidad nos ha llevado más allá de nuestras culturas y han hecho también que otras culturas penetren a nuestras culturas, en esa interrelación y en ese diálogo siempre ha buscado el entendimiento, la paz, la integración, a pesar de las contradicciones que existían con la Iglesia ortodoxa.

Domingo Llanque Chana cuando le sorprende la partida al más allá, tenía muchos proyectos como: formar Catequistas en las mismas comunidades para la difusión de la fe cristiana, la formación de líderes andinos para guiar y orientar el progreso de las comunidades campesinas; asimismo dejó en proceso de organización el Grupo de Mujeres Campesinas Virgen de la Natividad para hacer labor de servicio social en el distrito de Acora. Dejó varios artículos relacionados con el mundo andino en proceso de preparación porque aún con el salud quebrantada seguía escribiendo.

Su labor intelectual comienza desde su formación sacerdotal en el seminario. Cuenta con numerosos artículos que fueron publicados en libros, revistas y boletines locales, nacionales y del extranjero en distintos idiomas. Abordó temas como: "Valores culturales de los aymaras" (1969); "La Comunicación Social entre los Aymaras" (1973); "Historia de Yunguyo" (1979); "Bases Culturales para la educación bilingüe en el Perú" (1982); "Desarrollo de un sistema de escritura para el aymara" (1987), y con la participación de otros autores ha publicado: "Acerca de la historia y el Universo Aymara" (1981); "Identidades Andinas y Lógicas del campesinado" (1986); "La presencia andina en la Iglesia Católica" (1997); Entre los libros que escribió tenemos: "La cultura aymara" (1990); "Ritos y espiritualidad aymara" (1995); "Sabiduría indígena, fuente de esperanza" (1998).

El padre Domingo Llanque Chana fallece y entra a la memoria el 25 de octubre del 2003 a la edad de 63 años, y nos deja un gran ejemplo a cientos y miles de sus seguidores que nunca olvidarán sus enseñanzas, su voluntad de trabajo y su lucha por la dignidad de los pueblos indígenas.

Por: Juan Van Kessel.
Iquique - Chile.

AMTAÑA: ésta es para "recordar" -para tener presente en el corazón- el testimonio profético de Domingo Llanque Chana vertido en tres décadas de continuas publicaciones. Es la obra completa de 49 títulos de un hijo sabio, un amauta inspirado e ilustre del milenario pueblo aymara no puede volver a las entrañas de la Madre Tierra, junto con su autor, y escapar a nuestro recuerdo. El padre Llanque, tan rico y fuerte en su testimonio, tan modesto y humilde en su presentación nos dejó su pensamiento y su ideal, su fe, esperanza y amor en una bibliografía que abarca los temas de linguística aymara; de historia y religiosidad aymara y de pastoral inculturada, que a continuación comentamos como homenaje al inolvidable amigo, siempre fiel a su pueblo, siempre leal con su Iglesia.


LINGÜÍSTICA AYMARA

Dedicado tanto a las actividades propias de la APLA como a la promoción de la EIB en el Perú y Bolivia, Domingo practicó con notoria fuerza testimonial y sincera piedad la literatura oral aymara en sus conversaciones personales, tan gratas como inspiradoras. Admirador de la literatura oral aymara y consciente de ser la lengua "la matriz de nuestra identidad cultural y vehículo de nuestra milenaria cultura, tecnología, cosmovisión y religión", se mostró en sus conversaciones ser gran maestro y verdadero artista en el habla chispeante, y fascinante, de un aymara pura y culta: en oportunidades de fiestas y ceremonias andinas, en sus alocuciones durante innumerables reuniones, simposios, conferencias y sermones. Su lucha incansable por estimular el proceso de recuperación de la literatura oral aymara queda a la vista en sus informes anuales de la gestión de la Academia Peruana de la Lengua Aymara, APLA, de la que él mismo fue uno de los fundadores; véase: (45)2000-a, "Informe de la Gestión APLA 1985 - 1999". En otros artículos, compartidos con Lucy Briggs, o Luis Enrique López libra la misma lucha en la arena de la promoción de la Educación Intercultural Bilingüe (EIB); véase: (18)1986-d, (21)1987-c, (22)1987-d y (48)2001-b.

Su motivo no era tanto la nostalgia del pasado, ni el amor al arte, sino el ideal de una verdadera "Reconquista": la de los espacios político, social y cultural, perdidos en quinientos años de dominación colonial, así nos explica en (19)1987-a, (20)1987-b, (11)1984-a, (12)1984-b, (22)1987-d y (43)1998-c. La construcción de un alfabeto aymara y la aceptación de un sistema ortográfico unificado fueron para Domingo un objetivo estratégico en esta Reconquista del espacio perdido, y la condición para aplicar exitosamente la actual legislación favorable referente a la Educación Intercultural Biligüe en Perú, Bolivia y Chile. La recuperación del uso generalizado de la lengua propia significó para él también la recuperación de una clara conciencia de la identidad étnica y cultural, por cuanto una conciencia positiva con auto-estima ha de soltar en el pueblo aymara las inmensas energías morales, necesarias para lograr un auténtico proceso de desarrollo. Domingo Llanque se declaró un convencido de que el uso del idioma es también un camino seguro hacia mayor auto-estima del hombre aymara: sea poblador o comunero, pastor, agricultor, comerciante o minero; camino también hacia la dignificación del idioma y el respeto a la cultura de los antepasados andinos.


HISTORIA Y ETNO-HISTORIA

En su obra histórica, el padre Llanque fue motivado e inspirado por una necesidad muy sentida de la afirmación cultural de su pueblo. Lejos de ser un amargado social o racial, rechazó la violencia en la lucha. El tono de sus escritos siempre fue uno de comprensión y paciencia, tolerancia y respeto. Supo juzgar los enemigos de su pueblo con criterio histórico, con justicia y respeto, pero jamás apocando las brutales injusticias y el horrible sufrimiento de 500 años de dominación colonial y neo-colonial. Su secreto: sabía penetrar en el pensamiento profundo de los colonizadores, distinguir entre sus ideales y sus crímenes. Así daba el justo peso a los hechos del pasado y los fenómenos históricos. "Comprender es perdonar", habría sido su lema. Sin embargo, no es olvidar. Su interés por la historia del pueblo aymara parte de su dicho: "el pueblo que no recuerda su historia, no tiene futuro". Más que la represión económica y la dependencia política acusaba incansablemente, y siempre con el debido respeto, el "teo-colonialismo" de la Iglesia Católica en sus diferentes fases y períodos de acción misionera y pastoral. Así por ejemplo en su artículo: "Criterios y métodos misionales en los siglos XVI-XVII en el Perú [(30) 1991-d y en el (31) 1991-e]. El contexto histórico y la visión panorámica suelen enriquecer sus artículos histórico-populares, como en su "Eclesiología andina" (34) de 1994-a; y en su resumen de la historia del pueblo aymara de 1976-b (6) y de 1981-a (7). Sostiene en su "La Iglesia y el pueblo aymara en el pasado" de 1984-c (13) que una reflexión sobre el pasado eclesial ayuda a comprender el presente. Con este propósito examina la implantación de la Iglesia en el suelo Aymara; la estructuración de la Iglesia misional en el Altiplano; la Pastoral Misional; la obra social de la Iglesia en el Altiplano Aymara; el culto; y la reacción indígena.

Como pastor profético, preocupado del futuro de su pueblo, en p. Llanque dedicaba un interés particular a la cuestión del cambio cultural que en la historia contemporánea y en la segunda mitad del s. XX se produjo aceleradamente entre los aymaras. Discutía los fenómenos de cambio preguntándose si se trata de procesos de desestructuración o de afirmación de identidad cultural, como en el 1990-b (26). En 2001-a (47) afirma una vez más que la cultura andina ha recibido históricamente una fuerte influencia del mundo exterior, pero que ante ella los aymaras han desarrollado estrategias de resistencia para cada oportunidad. La vitalidad de esta resistencia se halla en que la cultura es recreadora de sus propios patrones de comportamiento, como también los parámetros de estructuración social de acuerdo a las nuevas exigencias históricas.

En su "Modernidad y cambio cultural" de 1994-b (35), finalmente señala los principales espacios sociales del mundo andino que están sujetos a cambios culturales: la comunidad, la familia, la educación y el liderazgo. Identifica los sujetos sociales de estos cambios y reflexiona sobre el proceso socio-económico andino que está tomando una nueva configuración con miras al futuro desarrollo de su pueblo.

Sus escritos etnográficos también son testimonios del amtaña: el recuerdo del pasado como fuente de inspiración y fuerza para hacer brillar la vida del aymara. Los encontramos de preferencia en las revistas ALLPANCHIS leído por antropólogos y religiosos, y en el Boletín del Instituto para los estudios aymaras, que se dirige al mismo público popular andino. En "El trato social entre los aymara" de 1973 (3) y 1982-b (10), expone la filosofía aymara que está centrada en el máximo respeto por la vida y la maternidad, y acuñada en la reciprocidad y otros valores como el respeto mutuo y la cortesía tradicional entre comuneros. Lo trata también en (1) 1969: "Valores culturales de los aymaras", y más tarde, en 1998-b (42). Enfoca en especial el respeto del jaque aymara ante la mujer, representante de la Pachamama. En 1972 (2) destaca el aprecio tradicional del aymara por la mujer en su rol de madre y sustentadora de la familia, a la vez que señala su postergación en el ambiente social mestizado.


RELIGIOSIDAD ANDINA

Los temas de "religiosidad andina" y de "pastoral de la inculturación" son probablemente los que más han tenido el interés del p. Llanque y en que ha realizado más su vocación de pastor y lider religioso inspirado de su pueblo. Trató estos temas al mismo tiempo para sus hermanos aymaras -y para los andinos en general- expresándose en términos sencillos y claros; y también para obispos y teólogos y para sus hermanos sacerdotes, tratando abrir nuevos caminos de reflexión teológica y práctica pastoral, siguiendo las indicaciones de la CELAM reunida en Santo Domingo (1992). Para sus hermanos aymaras solía publicar sus reflexiones sobre los temas de la religiosidad aymara en el Boletín del IDEA, durante 25 años de continuos testimonios desde 1976 hasta 2002. En cambio, para teólogos, pastores y antropólogos presentó sus reflexiones en dos niveles: en publicaciones doctas como actas de congresos, y en un nivel más popular con preferencia en la revista "Pastoral Andina". Es en estas tres "cátedras" -IDEA, Congresos, Revista PA- que defendió el derecho del aymara a ser reconocido y respetado plenamente como cristiano, sin discriminación alguna y sin sugerencias ni sospechas de "semi-paganismo", o de "ignorancia religiosa", o de vivir "una fe algo infantil y por madurar aún", o que ha de ser "purificado". Todo lo contrario: la cultura aymara y andina es precisamente "el campo histórico de una nueva y auténtica encarnación del evangelio de Jesucristo", una encarnación tan auténtica como la romana, o la ruso-ortodoxa, o la helenista o -la primera- la araméa; ésta es la cultura propia de Jesús de Nazaret y de sus apóstoles, todos ellos respirando la cultura histórica de la región de Galilea de hace dos mil años.

Para ese fin nuestro autor se ha dedicado sin descanso a la reflexión de la cultura aymara como base filosófica y ética inalienable del andino-cristianismo. Podemos citar, por ejemplo, su "Mamatan Urupa: rito de acción de gracias por la cosecha (9)1982-a; o: "La experiencia cosmológica de Dios" (25) de 1990-a y (32) 1992-a. En este trabajo demuestra la autenticidad de la religiosidad aymara, tan a menudo cuestionada por científicos sociales y teólogos. Para este fin expone que para el aymara, la tierra es "Sacramento del Amor de Dios", y agrega un corolario sobre la actitud ética del aymara frente a la tierra y la comunidad. Así argumenta que el pueblo aymara de hoy constituye un pueblo cristiano, pero que su cristianismo se practica en una modalidad andina. Plantea repetidas veces las contradicciones de la Iglesia Post-Conciliar, entre la prédica y la práctica, como en un estudio de 1991-c (29). Es consciente de que es necesario estudiar la religiosidad precolombina para entender y valorizar la religiosidad actual de los andino-cristianos, como la que se observa en el Santuario de Copacabana del Titicaca: véase, por ejemplo, su "Yunguyo, bastión de la religiosidad incaica", escrito en 1975 – 1976-a (4 y 5); y también su: "La fe de nuestros antepasados andinos" escrito en 1994-c (36). Valoriza también el rol sacerdotal del yatiri, o médico andino [(1985(14) y 1986-a (15)]. Se muestra profundo conocedor de los ritos aymaras y admirador -y más aún practicante- de la riqueza ritual que aparece en las actividades agrícolas, la ganadería y pesquería, el ciclo vital, y en los ritos que acompañan los problemas cotidianos y a las fiestas; véase: 1991-b (28) y 1992-b (33). Efectivamente, los ritos agrícolas que acompañan toda la producción alimentaria en cada una de sus fases, es para él fuente y riqueza de la religiosidad aymara, valorizable y apreciada en la pastoral andina post-conciliar, así escribe en su artículo "Producción alimentaria y ritos agrícolas entre los aymaras", aparecido en 1986-b y 1986-c (16) y (17) simultáneamente en el IIDSA, de la Universidad de Puno, y en el Boletín del IDEA.


INCULTURACIÓN

Pasando la revista a la bibliografía del p. Domingo Llanque, se descubre a primera vista que su más destacado interés ha sido: la religiosidad aymara, su compatibilidad con el evangelio de Jesucristo, y luego el merecido calificativo de verdaderos cristianos y auténticos católicos a sus hermanos aymaras que, inspirados en su fe y ética tradicionales y en su ritualidad centrada tanto en el culto a la Pachamama y en el respeto a la Vida, como en la liturgia sacramental de la Iglesia Católica. Es por ello que la parte más testimonial de su extensa obra literaria está dedicada a demostrar la ortodoxia de los "andino-cristianos", siempre invocando el magisterio eclesiástico que por boca de la CELAM proclama desde 1992 la campaña de la "Segunda Evangelización de América Latina", y la "Inculturación" del Evangelio en la cultura indígena. Es el trasfondo de artículos verdaderamente proféticos, como: "La cultura andina y Jubileo 2000" [2000-b (46)]; "Inculturación evangelizadora" (39) de 1996; "Diálogo entre la religión aymara y el cristianismo" (23) y (24) aparecido en 1988 y 1989.

En su reflexión sobre "la segunda evangelización" parte de una dura crítica de la primera evangelización (1534-1700) y su resultado: "una Iglesia santa y pecadora", traumatizante y represiva ante los auténticos valores religiosos del pueblo aymara; resultado que perduró hasta hoy. Señala también experiencias históricas de inculturación de la fe cristiana y describe la práctica evangelizadora en el Sur Andino del Perú a partir de 1969, protagonizada por el Instituto Pastoral Andino (IPA), en que los mismos pastores y teólogos católicos aprendieron a apreciar la realidad religiosa andina. Apoyándose en los documentos eclesiásticos, recuerda a sus hermanos sacerdotes -generalmente no-andinos- que la meta de una pastoral andina debe ser: una Iglesia encarnada en la cultura andina y con rostro andino.

Sin embargo, no se queda en teorías ni doctrinas, sino describe con cariño y carisma el pensamiento del andino, su vivencia de los rituales intérprete de la verdadera cosmovisión del aymara, mejor dicho: su "pacha-vivencia". Es para él la mina de piedras preciosas donde saca sus más contundentes e incontestables argumentos, como en su "Práctica sacramental aymara" (27) de 1991-a; "Rito y vivencia andina de Cristo" (37) de 1995-a; "Ritos y espiritualidad aymara" (38) de 1995-b y "Sabiduría indígena, fuente de esperanza" (41) de 1998-a.

No esquiva los temas andinos cargados con un tradicional tabú entre teólogos como en el artículo "Chachawarmi: cosmovisión andina y matrimonio" (44) de 1999, en que expone que para el andino todos los seres existentes están destinados a una relación de complementariedad armónica, y todos son de carácter masculino y femenino. Recuerda que esto vale para las tres pachas (o esferas) del ayllu (o universo) andino: Wakas, Sallqa y Jaqi (o la comunidad divina, la humana y la naturaleza). Así, en su calidad de chacha-warmi (Hombre-mujer) todos los seres de las tres esferas son elementos generadores de vida. En este universo, el ser humano es sexuado y destinado a tener parte en el ritmo de la vida universal. Esta noción de Chachawarmi (varón y mujer) es realizado en el matrimonio. Luego Interpreta a esta luz el pensamiento andino sobre la familia, la función paternal, maternal y filial. Para el aymara, el matrimonio es un proceso que se realiza en fases, y la palabra aymara por "casarse" es jaqichasiña (o "hacerse persona").

Finalmente vale recordar que el p. Domingo nunca fue un chauvinista. Todo lo contrario, igual que su gran maestro Bartolomé de las Casas, era antes que nada universalista y en este sentido "católico", precisamente cuando aboga a favor de su pueblo y cultura y lucha por una consideración de igual prestancia y respeto como en Occidente se concede a las culturas judío-cristianas con sus diferentes estilos teológicos y litúrgicos. Por eso hace sus argumentos extensivos a la cultura y religiosidad "andina" en general y a todas las culturas autóctonas de América Latina. Da prueba de su pensamiento pan-andino y pan-americanista en un artículo titulado: "En busca de la tierra sin males" de (49)2002, en que retoma los temas de un encuentro sobre teología india y sobre los mitos indígenas, como: Xeng-Xeng y Kai-kai (Mapuche); el hermano pobre y el hermano rico (andino); la serpiente devoradora de niños (Mesoamérica); y los gemelos en busca de la tierra sin mal (Guaraní). Este fue la última de sus publicaciones. Nos muestra un rasgo particular del desarrollo espiritual del autor que evoluciona desde lo local-provinciano y aymara, vía lo pan-andino hasta una visión indígena pan-americana.

Es significativo que Domingo publicó la casi totalidad de estos trabajos sobre "inculturación del Evangelio" en el Boletín del IDEA, demostrando así que -antes que lingüista, antes de ser etnógrafo o teólogo- era de todo corazón "pastor, padre y profeta para su pueblo". Así lo conocemos, así lo aprecian sus hermanos cristianos del Collasuyu, así sobrevivirá en el recuerdo.

BIBLIOGRAFÍA DE DOMINGO LLANQUE CHANA

1 (1969). Valores culturales de los aymaras. en: Allpanchis. CUSCO - PERU: IPA; 1969, No 1; pp.123-133.

2 (1972). La mujer campesina en el Altiplano aymara. en: Allpanchis. CUSCO - PERU: IPA; 1972,No4;pp.101-119

3 (1973). El trato social entre los aymaras. en: Allpanchis. CUSCO - PERU: IPA; 1973, No 5; pp.19-32.

4 (1975). Yunguyo, bastión de la religiosidad incaica. PUNO - PERU: ms 1975, 10 p.

5.(1976-a). Yunguyo, bastión de la religiosidad incaica. en: Pastoral Andina. CUSCO - PERU: IPA; 1976, No 19; pp.32-41.

6.(1976-b). Llanque Chana, Domingo y Mc Gourn, Francisco. Historia breve del pueblo aymara. en: Pastoral Andina. CUSCO - PERU: IPA; 1976, No 16; pp.13-32.

7.(1981-a). La historia del pueblo aymara. en: Llanque Chana, Domingo y otros. Acerca de la historia y el universo aymara. LIMA: CIED, 1981, pp.11-34.

8.(1981-b). Llanque Chana, Domingo y otros. Acerca de la historia y el universo aymara. LIMA: CIED, 1981, 149 p.

9.(1982-a). "Mamatan Urupa": rito de acción de gracias por la cosecha. en: Boletín del IDEA. CHUCUITO - PERU: IDEA; 1982, Vol. 2; No 10; pp.6-25.

10.(1982-b). El trato social entre los aymaras. en: Boletín del IDEA. CHUCUITO - PERU: IDEA; 1982, Vol. 2; No 12; pp.58-69.

11.(1984-a). Discurso inaugural de la Academia Peruana de la Lengua Aymara. en: Boletín del IDEA. CHUCUITO - PERU: IDEA; 1984, Vol. 2; No 17; pp.56-58.

12.(1984-b). La lengua aymara como vehículo de la dinamización cultural. en: Boletín del IDEA. CHUCUITO - PERU: IDEA; 1984, Vol. 2; No 17; pp.37-53.

13.(1984-c). La Iglesia y el pueblo aymara en el pasado. en: Boletín del IDEA. CHUCUITO - PERU: IDEA; 1984, Vol. 2; No 16; pp.12-30.

14.(1985). Rol de "sacerdotes" y "médicos" nativos en la sociedad aymara. en: Boletín del IDEA. CHUCUITO - PERU: IDEA; 1985, Vol. 2; No 20; pp.10-31.

15.(1986-a). Sacerdotes y médicos aymaras. en: Fe y Pueblo. Boletín Ecuménico de Reflexión Teológica. LA PAZ: CTP; 1986, Vol. 3; No 13; pp.19-22.

16.(1986-b). Producción alimentaria y ritos agrícolas entre los aymaras. en: Villafuerte, Tania. Ciencia y pueblo. Alimentación en la región surandina. LIMA: IIDSA, 1986, pp.45-74.

17.(1986-c). Producción alimentaria y ritos agrícolas entre los aymaras. en: Boletín del IDEA. CHUCUITO - PERU: IDEA; 1986, Vol. 2; No 24; pp.4-26.

18.(1986-d). Briggs, Lucy Therina y Llanque Chana, Domingo. El humor en el cuento aymara. en: Briggs, Lucy Therina y otros. Identidades andinas y lógicas del campesinado. LIMA: Mosca Azul, 1986, pp.13-24.

19.(1987-a). Dimensión política de un alfabeto aymara y quechua. en: Pueblos Indígenas y Educación. QUITO: Abya-Yala; 1987, Vol. 1; No 3; pp.107-120.

20.(1987-b). Dimensión política de un alfabeto aymara y quechua. en: Boletín del IDEA. CHUCUITO - PERU: IDEA; 1987, Vol. 2; No 27; pp.60-73.

21.(1987-c). Llanque Chana, Domingo y López, Luis Enrique. El desarrollo de un sistema de escritura para el aymara. en: Allpanchis. CUSCO - PERU: IPA; 1987, Vol. 19; No 29 - 30; pp.539-571.

22.(1987-d). López, Luis Enrique y Llanque Chana, Domingo. Desarrollo de un sistema de escritura para el aymara. en: Pueblos Indígenas y Educación. QUITO: Abya-Yala; 1987, Vol. 1; No 2; pp.35-58.

23.(1988). Diálogo entre la religión aymara y el cristianismo. en: Boletín del IDEA. CHUCUITO - PERU: IDEA; 1988, Vol. 2; No 30; pp.163-170.

24.(1989). Diálogo entre la religión aymara y el cristianismo. en: Iglesia, Pueblos y Culturas. QUITO: Abya-Yala; 1989, Vol. 4; No 12; pp.47-54.

25.(1990-a). La experiencia cosmológica de Dios. en: Boletín del IDEA. CHUCUITO - PERU: IDEA; 1990, Vol. 2; No 35; pp.76-92.

26.(1990-b). Llanque Chana, Domingo. Ed.: La cultura aymara. Desestructuración o afirmación de identidad. LIMA: Tarea, 1990, 238 p.

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Por: Porfirio Enríquez Salas.
UNA, Puno - Perú.

Este trabajo, va como un sentido y cariñoso homenaje al RP. Domingo Llanque Chana, un intelectual y sabio aymara, que a partir de su pensamiento y obra, ha sabido orientar a los jóvenes generaciones de quechuas y aymaras y se ha preocupado por reconquistar y defender los espacios: cultural, social, religioso político y también el espacio económico sustentado en su glorioso pasado, los mismos que fueron arrebatados desde hace más de quinientos años al tradicional y milenario pueblo quechua – aymara. Sea éste mi aporte: la expresión de mi más sentida esperanza, compartida con el maestro, padre y yatiri, de la reconquista de uno de los espacios perdidos: una vigorosa economía con identidad andina, donde brilla la chacra de nuestra herencia milenaria y florece, el ganado regalo de la Madre Tierra.


1. LA ECONOMÍA OCCIDENTAL MODERNA DE PRODUCCIÓN

En la cultura occidental moderna, la economía está orientada a la producción de bienes y servicios, mediante el uso intensivo de recursos o materias primas que ofrece la naturaleza, para hacer productos negociables y a partir de ellos, obtener ganancias. Se sustenta en la cosmovisión bíblica de la creación del mundo, en que Dios hizo, elaboró y fabricó el mundo y a todo cuanto existe en él, incluyendo al propio hombre, hecho a su imagen y semejanza, y declarado por Dios como el rey de la creación, y por tanto, su propietario absoluto (cf. Van Kessel, 1991). El objetivo central de la economía occidental moderna es producir, entendido como fabricar, hacer y elaborar, conforme hizo Dios con el hombre y el mundo. Durante el proceso productivo el hombre, como amo absoluto y propietario de los bienes y servicios que ofrece la naturaleza, actúa sobre ella mediante su trabajo, para aprovechar y transformar las materias primas o recursos, como insumos para hacer cosas materiales, que se distribuyen y consumen (venden) en la economía de mercado. De esta manera logra su meta final: la ganancia para acumular capitales y por tanto poder absoluto.

Por este motivo, en la economía occidental moderna prevalece una ideología antropocéntrica que estimula el dominio, manejo, control y sometimiento de la naturaleza. La ideología antropocéntrica, se sustenta en la presentación del hombre occidental como "ser superior, inteligente u homo sapiens", que vive desarticulado de los ciclos y de los ritmos de la naturaleza, que se enseñorea sobre ella, para dominarla y controlarla. De igual forma, la naturaleza, la Pachamama, esta considerada como una "inmensa máquina" y un "gran depósito inerte de materias primas o recursos inagotables" para ser usufructuados y explotados industrialmente. En consecuencia, la naturaleza esta considerada como una ilimitada proveedora de recursos y materias primas, sumido eternamente al servicio del hombre, sin derechos ni vida propia. Esta forma de concebir a la naturaleza tiene una fuerte influencia del positivismo mecanicista, que alteró dramáticamente el diálogo sobre el mundo natural. Esta transición de epistemologías, cambió el enfoque sobre la naturaleza, que se convirtió de una entidad orgánica viviente en una máquina.

La efectividad de hacer o producir cosas, se logra en la medida que la ciencia y la tecnología le brinden al homo faber u homo economicus moderno, mayores y mejores conocimientos y una tecnología mecánica de dimensión industrial que consume y transforma incansablemente recursos naturales o materias primas, imponiendo la posibilidad de producir bienes materiales de diversa índole, para la satisfacción de necesidades ilimitadas creadas artificialmente por la propaganda en los seres humanos. La posibilidad de satisfacer estas necesidades dentro de la economía moderna, se sustenta en el principio de la "transitoriedad", que le da valor a lo "descartable" o al "tírese después de usarlo", con el propósito de acelerar el consumo.

Atendiendo a este principio, la producción de bienes dentro de la ley de la economía moderna industrial, se mueve en el contexto de: producción –consumo- basura. Se alienta el consumo masivo e ilimitado de diversos tipos de bienes de fabricación industrial y la idea de usarlos por una sola vez. Alentando el uso transitorio de los bienes producidos, se genera problemas socio-ambientales de alcance mundial, mediante la producción de incontrolables cantidades de basura, que en la mayoría de los casos no son biodegradables, porque no se pueden integrar a la dinámica de los ecosistemas. Tofler (1970) describiendo las consecuencias socioambientales de la tecnología industrial en la economía moderna dice lo siguiente: "… es indudablemente cierto que muchas veces aplicamos la nueva tecnología de un modo estúpido y egoísta. En nuestra prisa por ordeñar la tecnología, buscando ventajas económicas inmediatas, hemos convertido nuestro medio en un polvorín físico y social. La aceleración de la infusión, el carácter autoimpulsor del avance tecnológico, cada uno de cuyos pasos facilita no uno, sino otros muchos pasos complementarios, la íntima relación entre la tecnología y los ajustes sociales, todo esto crea una forma de contaminación psicológica, una aceleración, al parecer imposible de frenar del ritmo de la vida".

Más adelante, haciendo un análisis de las consecuencias funestas de la tecnología industrial en todas las formas de vida de la Pachamama, precisa: "… esta contaminación psíquica corre parejas con el vómito industrial que ensucia nuestro cielo y nuestros mares. Insecticidas y herbicidas se filtran en nuestros alimentos. Retorcidos esqueletos de automóviles, latas de aluminio, frascos de vidrio y de plástico se amontonan a nuestro alrededor al ser nuestros desperdicios cada vez más resistentes a la podredumbre. Incluso empezamos a no saber qué hacer con los restos radioactivos: si enterrarlos profundamente, o lanzarlos al espacio exterior, o sumergirlos en los océanos. Nuestro poder tecnológico va en aumento, pero también se incrementan sus efectos colaterales y sus riesgos potenciales. Nos exponemos a una termocontaminación de los propios océanos, a destruir incalculables cantidades de vida marina, tal vez, incluso a fundir los casquetes polares. En tierra encontramos unas masas tan grandes de población en unas islas urbano-tecnológicas tan pequeñas, que corremos el peligro de gastar el oxígeno del aire más de prisa de lo que puede reemplazarse, creando la posibilidad de que surjan nuevos Saharas donde se encuentran hoy estas ciudades. Con este quebrantamiento de la ecología natural podemos, literalmente y como dice el biólogo Barry Coomoder, destruir este planeta como sitio adecuado para vivir el hombre" (idem).

El afán por el lucro y la ganancia, esta llevando al homo economicus moderno, a explotar y usufructuar recursos no renovables o bienes que ofrece la Pachamama, más allá de sus posibilidades de regeneración, dentro de sus propios ciclos y ritmos naturales, para renovar nuevamente a su flora y fauna, que viene a ser el sustento de la producción de bienes materiales. Los bienes que ofrece la naturaleza, son extraídos, buscados y capturados para ser vendidas a altos precios en el mercado, convertidas en abrigos de pieles, carteras, zapatos o simplemente en animales de compañía y mascotas descartables, que cuando mueren son tirados al montón de basura como objeto inservible, como chatarra, porque si hay dinero, se puede comprar otro parecido al que murió, porque habrá alguien que esté esperando con la "mercancía" para venderla. Así está conformada esta gran red de comercio lucrativo y eficaz, orientada a la depredación de la biodiversidad que precariamente nos va ofreciendo la madre tierra.

En el proceso de acumulación de dinero, a la economía moderna, no le interesa lo que le pueda suceder a la sallqa o naturaleza y a todos y cada uno de sus múltiples componentes vivos, incluida la flora y la fauna ni la hombre mismo. No esta interesado en el uso cuidadoso de los recursos ni en criar ni fomentar la biodiversidad de la Pachamama, por este motivo cuando "hace chacra", promueve el monocultivo rentable. En suma, explota irracionalmente aquellos bienes considerados como rentables que ofrece la naturaleza hasta depredarlos, hasta agotarlos, con tal de ganar más dinero. Por este motivo se van talando millones y millones de hectáreas de bosques en el mundo, se explota irracionalmente la vida marina sin importar el tamaño del pez, se explota los peces más jóvenes y hasta las crías, poniendo en serio peligro de extinción la continuidad de muchas especies. Se contaminan los ríos con relaves mineros y químicos inorgánicos (mercurio por ejemplo), afectando a la flora y la fauna y por tanto a la vida misma del hombre, se contamina el aire con humo cargado con plomo, depredando la naturaleza y en consecuencia, amenazando severamente la continuidad de la vida. Una vez que sucede esto, la empresa industrial se traslada a otro lugar con abundancia de recursos para empezar con el mismo círculo vicioso de la destrucción y de la muerte de la naturaleza.

Así pues, con la economía de mercado irracionalmente orientada a lucrar con la biodiversidad (flora y fauna), se ha generado desde los albores de la revolución industrial, una gran red de "comercio lucrativo y eficaz de los bienes de la naturaleza", depredando la biodiversidad que precariamente ofrece la Pachamama. De esta forma, la flora y la fauna, que en las sociedades tradicionales estaban destinadas a satisfacer necesidades primarias (alimentación, vestido, medicina o usos ornamentales), han adquirido valor económico, pasando a la situación de mercancías, semejantes a un televisor o una computadora, introduciéndose desde entonces, una de las formas más letales de explotar los bienes y servicios que amablemente presta la Pachamama para la sobrevivencia del hombre.

La empresa capitalista también está empeñada en superar cada vez más sus propios records de producción, para obtener mayor producción y por tanto mayor ganancia y lucro. En este afán de buscar "producir cada vez más", altera peligrosamente –utilizando la ciencia y la tecnología genética- los procesos naturales de generación de la vida en la naturaleza, recurriendo a los abonos químicos inorgánicos, hormonas y a experimentos para obtener cultivos más productivos, poniéndoles el sugestivo nombre de cultivos mejorados y cultivos transgénicos, aunque contaminen o maten la vida del hombre y de la naturaleza. El sueño es aumentar indefinidamente la producción y la productividad alterando los procesos naturales mediante la utilización de procesos violentos que brinda la ciencia y la tecnología genética, haciendo desaparecer, sin poder recuperar el germoplasma de los cultivos andinos, tal como sucede con las papas nativas.

A partir de este grave problema humano ambiental ocasionado por la economía moderna y la tecnología industrial, conforme propone Tony Emerson, es lícito hablar de "una economía defectuosa o un sistema de producción defectuosa, que produce artículos no apropiados, que no produce para la gente apropiada, que produce artículos con una frecuencia innecesaria, que emplea métodos de producción no apropiados. Tales defectos, afirmamos –dice el autor- son inevitables en un sistema dedicado a la producción de comodidades, antes de dedicarse a satisfacer exigencia" (1978: 85-86).

En la economía de producción de bienes, el trabajador moderno es un hacedor autónomo, donde el límite de sus éxitos y fracasos en la actividad técnico-productiva de vienes y servicios, se circunscribe a sus decisiones personales y las posibilidades de utilización de factores de producción primarios e insumos. Así lo han entendido y demostrado los economistas modernos, que han explicado el funcionamiento de la comunidad campesina andina, a partir de la metodología científica y la teoría clásica chayanovina de la economía campesina (cf. Archetti, et al., 1979; Figueroa, 1981; Gonzales de Olarte, 1984). Así por ejemplo, Figueroa (ob. cit.), resaltando los factores de producción, manifiesta que: "Para la actividad productiva… la comunidad cuenta, de un lado, con dos factores de producción primarios, que son trabajo y tierra; y de otro con tres tipos de stocks que corresponden a los tres sectores productivos mencionados: semillas, animales y herramientas". Esta forma de abordar, desde la economía de producción, a la comunidad campesina tradicional, hace abstracción intencionada de los valores éticos y religiosos, es decir de la dimensión simbólica, enmarcada en una mitología y ceremonias religiosas, que interrelacionan recíprocamente a los seres humanos (runa), a las deidades (wak’a) y la naturaleza (sallqa), componentes fundamentales de la totalidad denominada como Pacha, que sirve de fondo y sustenta, mas allá de los valores estrictamente económicos, el proceso de crianza de la vida en la chacra. La economía de producción de bienes y servicios, al desconocer el verdadero rol que cumple la dimensión simbólica dentro de la economía de crianza, la considera como "costumbres mágico-religiosas", "idolatría", "ignorancia de los indios" y remanente de un pensamiento primitivo, de contenido puramente subjetivo, que no tiene ningún tipo de influencia ni funcionalidad en el proceso productivo.


2. LA ECONOMÍA ANDINA TRADICIONAL DE CRIANZA

La cultura andina, se sustenta en la "economía de la crianza", que implica un trato respetuoso y dedicado de la vida que se encuentra presente el universo ayllu o Pacha, donde la comunidad andina vive, trabaja, celebra y donde convergen las tres comunidades de seres vivos: la Sallqa o comunidad de los seres vivientes de la naturaleza, la Runa o comunidad humana y la Wak’a o comunidad de los seres espirituales o divinidades. Tiene su fundamento en la cosmovisión andina que viene a ser una forma particular de ver y concebir el mundo, la misma que se manifiesta en la mitología, la religión y la ética que tiene el poblador andino, el mismo que le da sentido a la actividad económica que realiza, trascendiendo más allá del simple valor económico, la rentabilidad y la ganancia, para proyectarse a nivel de los valores afectivos, humanos y religiosos, fundamentados en los rituales de producción, que acompañan a toda actividad dentro del contexto de la economía de la crianza.

A partir de la concepción viva de la naturaleza, personificada en la Pachamama, la madre universal generadora criadora de la vida, se manifiesta una relación muy particular del hombre andino con su medio natural. En este sentido, como hijo de la Pachamama y hermano de los animales y plantas, ha desarrollado una conciencia de respeto, gratitud y responsabilidad para la biodiversidad, una ética cósmica orientada a compartir mutua y recíprocamente la vida. De igual forma, todas las cosas consideradas como inanimadas (piedra, agua, árbol, etc.) tienen una vida interior que merece respeto. Por este motivo, cuando se desarrolla alguna actividad que permita intervenir sobre la naturaleza, se entabla un diálogo armonioso con todos los elementos del medio ecológico (los cerros, ríos, animales, plantas, sol, luna y las estrellas), porque estos tienen vida propia y por tanto sienten, saben comunicarse, dialogan y conversan entre ellos y con los seres humanos.

En el plano del respeto mutuo de la vida, de la conversación y del diálogo recíproco, no tienen lugar las supremacías, sujeciones, propiedades ni dominaciones etnocéntricas del hombre sobre la naturaleza y sus recursos naturales. Todos los seres del ayllu o Pacha, que comparten el don de la vida y por tanto, tienen la misma importancia, derechos y obligaciones respecto a la vida. A partir de este principio no tiene lugar en el mundo andino la ideología occidental de control y dominación sobre la naturaleza y sus recursos por el hombre, porque todos los seres, incluyendo al ser humano, forman parte del medio natural personificado y divinizado en la Pachamama, que viene a ser la Madre universal que nutre y da vida a todo cuanto existe, incluyendo la vida del hombre, que depende de ella.

La meta final de la economía de la crianza, no es acumular capitales para adquirir poder y dominio, sino compartir el "sumaq kawsay" (entendida como una vida dulce, agradable, armoniosa y vigorosa), que viene a ser un estado de plena armonía consigo mismo y con los semejantes (runa), con la naturaleza (sallqa) y con las deidades (wak’a), que además participan en los procesos de distribución y consumo de bienes y servicios, así como en el esfuerzo comunitario de alimentarse y alimentar a todos los seres vivos comprometidos con la economía de la crianza mutua. Signos evidentes del "samaq kawsay" son una creciente felicidad fundamentada en una vida sencilla, duradera y sostenible del criador, preocupada por satisfacer las necesidades fundamentales de la existencia cotidiana con bienes y servicios elementales, lejos de las agobiantes necesidades superfluas e iliminadas de la economía de producción, que transtornan y rompen la armonía de la pacha. Esta "vida sumaq kawsay", de "criar y crecer en armonía", es la que asegura el camino para incrementar el prestigio, la fuerza y la satisfacción de las comunidades implicadas en el proceso de la crianza.

En la economía andina de crianza, son importantes los dos pilares que la sostienen: la agricultura y la ganadería, que se llevan a cabo en el contexto de la cosmovisión andina descrita líneas arriba. En la lengua quechua se le denomina uywa a todos los animales criados en casa o animales domésticos. Otros prefieren denominarlos como uywasqakuna, coincidiendo con la denominación de González Holguín (1989: 465). De igual forma se le denomina Mikhuy o mikhuykuna, a todas las plantas cultivadas por el hombre y que están destinadas a favorecer con alimentos de origen vegetal a las familias criadoras. La relación uywa/mikhuy permite la sobrevivencia de las familias comuneras criadoras. No existen familias que tengan sólo uywa, o sólo tengan mikhuy. La posibilidad de criar predominantemente uywa y mikhuy, depende de la diversidad y variabilidad geográfica y climática.

En el discurso tecnológico andino, que viene a ser el sustento de la economía andina de crianza, son importantes los términos uywa y mikhuy considerados como chakra. La chakra es el centro donde se lleva a cabo la crianza. Dentro de lo que es uywa puede haber: Llama chakra o llama chakrakuna en la versión de González Holguín (1989: 209). Cuando este autor se refiere a llama chakrakuna, dice: "El ganadero, o el granjero en ganados y no en chakras". Puede haber paqucha chakra, etc. De igual forma, dentro de lo que es mikhuy, existe papa chakra, kiwna chakra, qañiwa chakra, etc. Dentro de la cosmovisión andina uywa y mikhuy se crían, es decir uywakun, que proviene del verbo quechua uyway (criar), para que éstos a la vez críen recíprocamente al hombre.

De igual forma son importantes los términos: uriy, miray y wiñay. El término uriy se refiere al proceso de producir o dar los frutos todos los cultivos (llapan mikhuykuna urinkama). Por ejemplo: si se habla de proceso de producción de la papa, se puede afirmar lo siguiente: papa urin hallp’a ukhupi (la papa da frutos o tubérculos dentro de la tierra). Además, este proceso del papa uriy, tiene otros pequeños procesos muy importantes, tales como:
- Papa saphichay (echar sus raíces la papa).
- Saphimanta papa muquchakun (de las raíces se forman nódulos, que originan a los tubérculos de papa).
- Muqukunamanta, papa wiñayta qallarin (de los nódulos, la papa empieza a crecer).

A todo este proceso se le llama como papa uriy (reproducir o producir la papa).

El término miray, se refiere al proceso de producir o reproducirse de los uywa o animales domésticos. Por eso se dice llapan uywakuna mirankama (todos los animales se reproducen). Este proceso del miray se da cuando en una majada de alpacas por ejemplo, nacen bastantes crías.

El término wiñay, se refiere al proceso de aumentar el tamaño tanto en los uywa como en los mikhuy. Por ejemplo, las alpacas crecen (wiñan) desde que son crías hasta volverse adultas. De igual forma, la papa como tubérculo crece (wiñan) dentro de la tierra, pero su follaje también crece (wiñan) sobre la tierra, hacia arriba.

Los términos: uriy, miray y wiñay descritos, dentro de la concepción andina de la crianza, no tiene el mismo equivalente que en la economía de producción. Los tres términos se refieren a una crianza enraizada en una profunda responsabilidad ante la vida que el criador andino comparte con la Pacha, cuidando comprometidamente la perpetuación de los animales y plantas.

En la economía andina de crianza, es importante también el allin uyway. Que viene a ser el proceso mismo de realización de la actividad económica y se refiere a "la buena crianza" de la uywa y el mikhuy. Un allin uyway de la uywa (ganados), tiene como resultado un allin miray (buena reproducción de ganados); de igual forma, un allin uyway del mikhuy (cultivos), tiene como resultado un allin uriy (buena producción de cultivos).

Sin embargo, el allin uriy y el allin miray, no son posibles si sólo se siembran los cultivos y se crían los ganados al azar. Por este motivo, el allin uyway esta relacionado con tres exigencias necesarias y vitales que sustentan a la economía de crianza: a) makichana, b) pachamama yuyariy (también se le puede llamar: pachamamaman haywakuy o pachamamaman churakuy), y c) runapura allin kawsay.

a) Makichana, se refiere a hacer todas las actividades necesarias "a la mano", es decir oportunamente. Esta relacionado con la actitud técnica del criador de la uywa y el mikhuy. Aquí se considera toda la habilidad y experiencia empírica del criador (uywaq), en el proceso de crianza de la vida. Por ejemplo si se trata del cultivo de la papa dulce, la habilidad técnica del criador tiene que tener en cuenta los siguientes aspectos:

Escoger un terreno de color negro (yana hallp’a) apropiado para papa dulce, escoger un lugar abrigado de las heladas, hacer bien el barbecho y la preparación del suelo, observar las señas de la pacha para determinar el momento más propicio del sembrío (cf. van Kessel y Enríquez, 2002) utilizar buena semilla y poner abono durante el sembrío; desyerbar y hacer los surcos y el aporque en el momento oportuno, sin prisas ni a la loca, aumentar abono, tratar o curar de sus enfermedades, cuidar de la helada y la granizada, etc.

Cuando se cumple con todos estos requerimientos, mikuy runachakun (los cultivos se vuelven como gente, se vuelven como humanos por el trato que se le da).

b) Pachamama yuyariy (también se le puede llamar: pachamamaman haywakuy o pachamamaman churakuy). Se refiere a recordarse de la pachamama, alcanzar o ponerse a la pachamama. Viene a ser la dimensión simbólico-religiosa expresada en los rituales de producción que acompañan a la crianza de la uywa y el mikhuy –de la vida-.

Para realizar todas las actividades (sembrío, aporque, cosecha, almacenamiento) que demanda el ciclo de producción de un cultivo, por ejemplo la papa dulce, es necesario ponerse, y alcanzar a la pachamama, de esta forma el criador de la uywa y el mikhuy se recuerda a cada instante de ella haciéndole rituales de diversa índole, donde participa necesariamente la hoja de coca.

El pachamama yuyariy se hace, porque la madre tierra vive, tiene vida (pachamamaqa kawsanmi). En una entrevista a dos agricultores experimentados, allá por la comuna quechua de Ollagüe (Provincia del Loa, segunda región de la República de Chile, en el año 2001), se pudo obtener la razón de ser del Pachamama yuyariy. Para ello se les hizo las siguientes preguntas y se obtuvo las siguientes preguntas:

P. ¿Qué es para ustedes la Pachamama?
R. Todos nosotros decimos madre tierra, tierra santa a la tierra a la naturaleza.

P. ¿Y por qué se le dice madre tierra?
R. Sobre la madre tierra vivimos, ahí sembramos, ella no los hace masurar los alimentos, ella nos hace comer, la madre tierra nos cría. Todo cuanto existe nos da ella, ella da vida a todo. Cuando nos acordamos de ella siempre nos da, y si no, no pues.

P. ¿Qué hay que darle a la madre tierra?
R. A la madre tierra siempre hay que ponerse. Todos nosotros en el sembrío y en la cosecha de los alimentos nos ponemos q’uwa, para que la madre tierra nos reciba, para agradecer a la madre tierra.

P. ¿Qué diciendo ponen ustedes la q’uwa?
R. Pedimos bendiciones de la madre tierra para que haga madurar nuestros productos, que envíe muchos productos diciendo ponemos. Y si no por el castigo de la madre tierra entran los ratones y los pájaros a las chacras, a esos decimos nosotros los animales de la madre tierra. Si nos ponemos la q’uwa, la madre tierra nos defiende de sus animales. Por eso nosotros año a año, sin cansarnos hacemos todo eso.

P. ¿Cómo hay que hacer la chacra, acordándose o no de la madre tierra?
R. Siempre hay que acordarse de la madre tierra, si no nos acordamos de ella, no se compadecería de nosotros. Cuando no nos acordamos de ella, los alimentos y el ganado van disminuyendo poco a poco. Después siempre hay algo: no llueve, viene mucho viento, entran las vizcachas y los ratones a la chacra, a eso decimos los ganados de la madre tierra entran a la chacra; cae la helada y la granizada y se llevan a la chacra. También entran los ganados de los vecinos a nuestra chacra y después hay peleas entre vecinos. Cualquier desacuerdo siempre llega cuando no nos ponemos a la madre tierra. El ganado, los cultivos y todo cuanto existe en este mundo, se reproduce siempre con la madre tierra. Todo se reproduce con la madre tierra.

Por este motivo nosotros a las llamas también les ponemos sus flores en la oreja en los carnavales. En compadres y en comadres, en esos grandes días hacemos el floreo. Ahí nos ponemos q’uwa, después cuando hacemos el floreo hay que ch’allar y hacer el ritual de la ch’uspa, con eso acabamos yeso hacemos para la madre tierra. A la llama la madre tierra le hace comer sus tolas. Las llamas agradecen o le devuelven a la madre tierra lo que han comido con sus flores. Después hacemos su descanso, bailamos la anata que es el huayno de las llamas. Con todo eso se termina el floreo de las llamas.

A las ovejas también las floreamos en el mes de junio, en San Juan. Cuando hacemos eso, para el año las ovejas se reproducen, tienen más crías. Si no hacemos así, el ganado puede terminarse, no se reproduce, se muere y se muere no más, se los come el zorro así. Es decir cualquier novedad siempre hay para el ganado.

c) Runapura allin kawsay. Se refiere a la posibilidad de convivencia armoniosa entre seres humanos. Esta convivencia armoniosa se logra cuando:

- Entre seres humanos se vive sin peleas, rencores ni discusiones.
- No se pelea entre personas, especialmente sobre la chakra, en presencia de los cultivos (mikhuykuna) ni de los animales domésticos (uywakuna).
- Las personas no se acercan mareados o borrachos al uywa y mikhuy chakra.
- No se hace llorar a los mayores, abuelitos o abuelitas.
- No se hace llorar a los niños ni se les priva de alimentos.
- No se mata a las personas en conflictos y peleas.
- No se camina desnudo, porque puede venir la granizada.

Sólo cuando se ha cumplido escrupulosa y responsablemente estos tres mandatos étnicos en el proceso de crianza de las plantas y animales, las chacras producen mejor (allinta urin) y los animales se reproducen sin problemas (allinta miran). El que hace reproducir bien a los cultivos y animales, no sólo es un buen criador, sino también tiene una buena mano (allin makiyuq) o mano caliente (q’uñi maki), tiene mano de comida (mikhuy maki). Si el criador de los cultivos y ganados cumple a medias estos tres mandatos étnicos, las chacras y los ganados producen poco, casi a medias. De dar dan, pero muy poco, no dan bien. Entonces se produce el ripuy (irse) de los cultivos y después el chinkay (perderse).

La agricultura y la ganadería en el contexto de la economía de la crianza, se apoya en una tecnología benévola, llamada tecnología andina, que es respetuosa, no violenta ni destructora de la naturaleza y sus recursos. Es una tecnología de adaptación refinada a la diversidad y variabilidad de la Pachamama, que le ayuda a generar y procrear mayor biodiversidad sin depredarla. Así lo demuestran, por ejemplo, los instrumentos y las infraestructuras agrícolas (pata pata, qucha, waru waru, suqya) destinadas a la crianza de la vida en la chacra. La tecnología andina, es una realidad bidimensional, que aparte de una dimensión empírica, incluye una dimensión meta – empírica, una dimensión simbólico religiosa que se manifiesta en la amplísima gama de rituales de producción agropecuaria, considerada como decisiva para la economía de la crianza, que aún se practica hoy en las comunidades campesinas cuando se crían plantas y animales (por ejemplo, en carnavales se hace la walqhacha de las crías de alpaca, para agradecer a la pachamama por la procreación).

Finalmente, es necesario precisar que la economía de la crianza asegura un modelo de desarrollo sustentable mediante un permanente cuidado del medio ecológico y su inmensa biodiversidad. No se puede pretender criar y respetar la biodiversidad sin una cultura de fondo y una cosmovisión que esté orientada a criar y respetar la biodiversidad. Por este motivo, la crianza de la vida y el respeto a la biodiversidad en el mundo andino, no es sólo una postura aprendida mediante algunas lecciones, sino es práctica ancestral y cotidiana, simbólicamente sustentada, es un sentimiento, una vivienda, es decir, un pensamiento y una filosofía enraizada la pachavivencia y el sumaq kawsay.

Por: Julián Mamani Condori.
APLA, Puno - Perú.

Con el presente artículo queremos aportar para los lectores el conocimiento de lo que es la realidad de la lengua aymara, pero de manera muy concisa y objetiva, porque al respecto hay muchos estudios profundos y amplios, abordados por investigadores de las lenguas andinas especialmente en lo que concierne a nuestra lengua aymara tanto en Perú, Bolivia y Chile. En los últimos decenios se ha empezado a sistematizar y consolidar los aspectos lingüísticos, tratamientos pertinentes en los diferentes niveles de la lengua, haciendo notar sus características, tipologías, su gramaticalidad y otros aspectos inherentes que permiten a los hablantes y no hablantes de esta lengua, manejar y usar sistemáticamente respetando y sujetándose a sus reglas, de la misma manera contrastando con lenguas andinas especialmente el quechua tal como se ha demostrado (R. Cerrón Palomino y otros) a través de trabajos sólidos que permiten un mejor conocimiento y manejo de nuestra lengua. Dichos estudiosos a través de varias investigaciones han concretizado en demostrar científicamente que la lengua aymara posee sus propias características igual a otras lenguas; estos aportes hoy en día se viene tomando muy en cuenta en el marco de la educación bilingüe intercultural que se está aplicando en Perú y en otros países donde se habla el aymara. Prácticamente la experiencia de Puno ha sido base para los demás contextos sociales en donde se va expandiendo su uso formal en los diferentes niveles educativos orientados hacia la práctica de la identidad con nuestra lengua y cultura, este trabajo abarca aspectos tanto de origen y familia idiomática, extensión demográfica, variedades dialectales, relaciones y similitudes que tienen con otras lenguas, así como los aspectos diacrónicos .


Familia lingüística aymara

La lengua aymara en relación a la familia lingüística, de acuerdo a los estudios realizados por varios autores se ha identificado la relación existente con otras lenguas similares en las zonas de altura de la comunidades de Tupe, Ayza, Colca, Huanturo y Vichca así como también en Cachuy los cuales tienen una semejanza del aymara central o aymara tupino con el aymara collavino. Además, el Cawqui, Jaqaru y el Aymara según la afirmación de Torero serían el protoaru. En la actualidad estas lenguas de acuerdo a los lugares donde se hablan se consideran como variedad de la lengua aymara ya sea en la zona altiplánica o como aymara sureño de lo cual existe estudios descriptivos y de carácter pedagógico tal como lo encontramos en los tres países donde en la actualidad se habla esta lengua. En Bolivia se encuentra mayor producción bibliográfica sobre la lengua aymara lo cual ha sido tomado muy en cuenta para diferentes estudios tanto en Perú como en Chile , además el estudio de la lengua aymara se tiene diversos estudios hechos en diferentes épocas por diversos estudiosos nacionales y extranjeros el lingüísta. Cerrón Palomino señala que no solamente se trata de ubicar el aymara de un solo uso dialectal, sino que se estudia desde diferentes aspectos o niveles de la lengua tanto las variedades central y sureña con miras de uso y desarrollo de la lengua; por otro lado de acuerdo a la forma de hablar o fonologizar D. Llanque Chana especifica que hay dos formas de uso " El jaqi aymara y q’ara aymara". El primero se refiere al uso natural de la lengua hablado por los mismos aymaras y el segundo se refiere al aymara más simplificado o suavizado sin darle mayor énfasis a la pronunciación de grafias aspiradas y glotalizadas.


ÁMBITO GEOGRÁFICO DEL AYMARA

La distribución geográfica de la lengua aymara se da en diferentes contextos sociales de los países donde actualmente se cuenta con población aymara hablantes. En tal sentido tomamos como referencia los trabajos de F. Huayhua; quien detalla del siguiente modo:

EN BOLIVIA

La lengua aymara es hablada en cinco departamentos a excepción de Beni , Pando, Santa Cruz, y Tarija.
En el departamento de La Paz, se ubica en las localidades de Tamayo, Saavedra, Camacho, Muñecas, Manco Cápac, Omasuyos, Larecaja, Los Andes, Murillo, Ingavi, Yungas, Pacajes.
En Oruro: Sajama, Carangas, Cercado, Atahualpa, Litoral, Saucani, Dalence, Poopo, Cabrera, Abaca.
En Potosí, Ibáñez, Bustillo, Bilbao, Charcas, Chayanta, Quijano, Frías, Campero, Campos.
En Cochabamba: Tapacari, Ayopaya.
En Chuquisaca: Oropeza. Aproximadamente con un total de 1.140.000 hablantes ( Albó 1983: 284)

EN CHILE

Las aymara hablantes están ubicadas en las localidades limítrofes con el Perú, en la región de Tarapacá: Cóndores, Colchane, Naqueta, Canasa, Sicaya, Cariquima, Chiju, Villa Blanca, Carahuarco, Isluga, Mauque. En la región Antofagasta: Napa Ojje, Huaylla.Napa, Achuta, Apacheta, Jancocala, Visvire, Camiri, Wallatiri. Con una población aproximada de 15.000 a 30.000 hablantes (Albó 1984: 284).

EN ARGENTINA

En este país se encuentra pocos hablantes que son producto de la migración y se ubican en localidades de Jujuy con una aproximación de 1.000 hablantes, (F. Huayhua - 2001).

EN PERÚ

Se ubica en los siguientes departamentos: PUNO.- Las provincias: Yunguyo ( en todo los distritos), Chucuito (en todo los distritos ), en El Collao (en todo los distritos), en Puno (en los distritos de Puno, Chucuito, Pichacani, Platería, Acora). En San Román (Juliaca), Huancané (en todo los distritos, excepto, Taraco y Pusi), San Antonio de Putina (Putina y Quilcapunco), Moho (en todo los distritos), Azángaro (Muñani), Sandia (San Juan del Oro).

En el departamento de Moquegua: las provincias de Mariscal Nieto (Carumas, Cuchumbaya, San Cristóbal, Samegua, Sorata, Calacoa), Sánchez Cerro (Iscoña).

En el departamento de Tacna, las localidades de Sitajara, Candarave, Calacoa, Cairani. En Jorge Basadre, las localidades de Ilabaya, El Porvenir, Mocomoconi, Queuna, Vichinqa.

En el departamento de Arequipa, los migrantes aymaras ubicados en el área marginal.

En el departamento de Lima, en las localidades de Yauyos, Chapín, Colca, Tupe, Aiza, Callapshu, Pampas, Lérida, Cachuy, Putinsa, Huantán, Laraos, Canchanán, Catahuasi, Cacra. En el Perú se estima una población de 358.863 aymara hablantes, otros mencionan 350.000 (Llanque 1987: 545; Cerrón Palomino 1987: 19).

Aquí es necesario aclarar que la capital peruana Lima aparte de los aymaras concentra hablantes de todas las lenguas del Perú en diferentes cantidades que se han asentado vía migración y que generalmente son por situaciones de trabajo y comercio.


CLASIFICACIÓN LINGÜÍSTICA DE LA LENGUA AYMARA

A.- Clasificación de origen genético

En este aspecto se trata de establecer el parentesco histórico entre las diversas lenguas en relación al aymara, la finalidad es de clasificar en diferentes familias, de modo que existen posiciones encontradas sobre su clasificación genética dentro de esto una de las posiciones sostiene que tanto la lengua aymara y quechua poseen una relación genética porque entre estas dos lenguas de acuerdo a los estudios se demuestra que existe una similitud en algunos niveles de estudio de la lengua así como en las estructuras gramaticales. Porque también la lengua quechua como bien lo sabemos es otra lengua mayoritaria dentro del contexto geográfico de los Andes. Este aspecto ha sido sostenido especialmente por Longacre en el cual afirma la moción que ambas lenguas forman la familia lingüística Quechumara y siguiendo la corriente de J.A. Mason. Para sustentar este criterio se ha tenido que hacer la reconstrucción del sistema fonológico del Proto-quechua; y posteriormente establecer las comparaciones correspondientes a la lengua aymara extrayendo conclusiones muy satisfactores entre ambas lenguas, y algunos lingüistas sostienen que todas esta formas de paralelismo y coincidencias obedecen a la vía de convergencia, de forma tal que esta coincidencia se viene sustentando con los estudios de los lingüistas especializados en estudios de las lenguas andinas como lo sostiene R. Cerrón Palomino, comparando la lengua aymara con una de las variedades del quechua especialmente con el quechua central con los cuales el autor encontró muchas similitudes en diversos aspectos gramaticales, fonológicos y estructurales.

La otra teoría sostiene en el sentido de que los diferentes aspectos de las similitudes se deben a la coexistencia por muchos años entre estas dos lenguas el quechua y el aymara. Esta posición sustenta que la lengua aymara es miembro de una familia lingüística denominado Jaqi o aru Jaqi. Fue propuesto por Martha Hardman lingüista norte americana seguida por la escuela americana. Por otro lado la palabra Aru fue introducida por Alfredo Torero y es aceptado por los lingüísticas latinoamericanos, es necesario agregar que las otras lenguas pertenecientes a esta familia son el jaqaru y el kawki, los cuales en la actualidad se vienen hablando en las alturas del departamento de Lima en los distritos de Tupe, Cachuy de la jurisdicción de la provincia de Yauyos.


CLASIFICACIÓN TIPOLÓGICA DE LA LENGUA AYMARA

Teniendo el conocimiento del nivel morfológico de la lengua aymara podemos afirmar con toda certeza que esta lengua posee las características de ser una lengua eminentemente de tipo aglutinante o sufijante porque después de la raíz verbal o nominal existe la presencia de diferentes sufijos que cumplen funciones determinadas y específicas que en algunos casos hacen cambiar el significado a los temas radicales.

La lengua aymara al igual que otras lenguas existentes posee su propia caracterización tipológica y estructural dado que esta lengua es de tipo aglutinante o sufijante porque después de la raíz acompaña una serie de sufijos en la construcción de la palabra, frase u oración. Dichos sufijos cumplen una función específica para dar un sentido específico.

El alfabeto o grafemario aymara posee mayor cantidad de consonantes (26) cuyas características son grafemas simples, aspiradas o compuestas y glotalizadas o apostrofadas. Otra de las características es que las palabras aymaras siempre terminan en vocal a pesar de que en la producción oral se nota la elisión vocálica en el final de la palabra.

Los grupos consonánticos no se dan al inicio de la palabra pero sí se producen en el interior de la palabra formando el agrupamiento consonántico.

Las vocales largas son un desarrollo por procesos morfofonológicos de elisión, reducción o contracción que ocurren en las formas transléxicas.

El acento en las palabras aymaras es fonético y se dan en graves o llanas o en la penúltima sílaba.

Además la lengua presenta tres vocales bien definidas dos cerradas y una abierta. Su mayor incidencia de uso de esta lengua se dan en los contextos rurales y se puede decir que la conservación legitima de esta lengua lo poseen las personas de edad de ambos sexos. Esta lengua en relación con la lengua castellana es totalmente diferente en sus aspectos sintácticos y estructurales, dentro del cual el uso preferencial y básico de la oración aymara es sujeto – objeto – verbo (SOV).


El caso de la clasificación dialectal

Desde sus primeros estudios sobre la lengua aymara, muchos autores ya habían detectado la existencia de diversas variedades dialectales, específicamente desde la publicación de los trabajos de Ludovico Bertoni en el año de l584, en esa época se menciona a los Canchis, Canas, Collas, Collaguas, Lupacas, Pacajes, Carangas, Charcas y otros entre los cuales se diferenciaban sus formas de hablar; posteriormente otros estudios de Lucy Briggs demuestran con sustentos teóricos y lingüísticos las variaciones dialectales del idioma aymara cuando se analiza las variaciones de carácter regional como un fenómeno social. Es así que en el ámbito de Bolivia se descubrió dos grandes grupos, el dialecto norteño que se ubica a orillas del Lago Titicaca y La Paz y la variación sureña ubicada en los departamentos de Oruro y Potosí, y los dialectos que además considera como dialectos intermedios a las localidades en Calacoa y Sitajara en los departamentos de Moquegua y Tacna Perú. De la misma manera Cerrón Palomino, describe grandes variedades por ejemplo es muy notorio el aymara central y el sureño con sus características peculiares, de igual forma a nivel de los tres países donde se habla la lengua aymara también se presenta estas variedades en nivel local dentro de cada contexto social.

Aspecto fonológico

En relación a este aspecto podemos afirmar que la lengua aymara al igual que otras lenguas posee sus propias características a nivel fonético, dentro de los cuales el conjunto de diversos sonidos que porta esta lengua se diferencian los unos de los otros con diversos grados de sonidos distintivos a nivel de consonantes y vocales. De acuerdo a estos rasgos distintivos los estudiosos de la lengua aymara clasifican las consonantes en:

- Punto de articulación; tenemos en este orden los bilabiales, dentales, alveolares, palatales, velares y post velares.

- Por el modo de articulación se clasifican en: oclusivos, africados, fricativas, laterales, nasales, vibrantes y semiconsonantes.

- La lengua aymara en relación a las vocales se caracteriza por ser trivocálica.

ALFABETO AYMARA OFICIALIZADO POR R M Nro. 1218-85 ED

a ä ch chh ch’ i ï j k kh k’ l ll m n ñ p ph p’ q qh q’ r s t th t’ u ü w x y

CUADRO CONSONÁNTICO DE LA LENGUA AYMARA

CONSONANTES	Bilabiales	Alveolares	Palatales	Velares	Postvelares
Oclusivos
Simples	P	t	ch	k	q
Aspirados	ph	th	chh	kh	qh
Glotalizados	P'	t'	ch'	k'	q'
Contínuos
Fricativos	.	s	.	j	x
Laterales	.	l	ll	.	.
Nasales	m	n	ñ	.	.
Semiconsonantes	w	.	y	.	.
Vibrantes	.	r	.	.	.

CUADRO VOCÁLICO DE LA LENGUA AYMARA

.	ANTERIOR	CENTRAL	POSTERIOR
ALTA	i	.	u
BAJA	.	a	.

Como se puede apreciar en el cuadro son 26 consonantes que se clasifican según el punto de su articulación y por su forma de producción, de acuerdo al primer criterio se establecen la secuencia de órdenes los cuales son: bilabiales, dento alveolares, palatales, velares y post velares los cuales coinciden con el alfabeto oficial aprobado por Resolución Ministerial Nro. 1218-85-ED del 18-11-1985. Dentro de este contexto las oclusivas se distinguen en tres tipos:

Oclusivas simples	/ p t ch k q /
Oclusivas aspiradas	/ ph th chh kh qh /
Oclusivas glotalizadas	/p’ t’ ch’ k’ q’ /

Como se ve cada uno de estos grafemas es identificado por su propio sonido distintivo entre cada uno de ellos. A parte de esto tenemos otras grafías que son propias para el uso del castellano. Este grupo de consonantes y vocales no son de exclusividad de la lengua aymara y adecuándose para la representación escrita de la lengua aymara.

Las experiencias en el uso escrito de esta lengua con el respectivo grafemario, en un comienzo para muchos ha sido dificultoso dado que ellos ya tenían el manejo y uso del castellano notándose algunas interferencias a nivel escrito, como lo es también a nivel fonológico en el marco del uso de las consonantes y vocales y a nivel de las estructuras sintácticas de las frases y oraciones del aymara lo cual es influenciada por la lengua castellana; pero estos problemas del uso oral y escrito del aymara se viene solucionando con el conocimiento gramatical de cada lengua lo que permite al hablante usar acorde a sus propias normas de manera sistemática y evitar en lo posible las interferencias lingüísticas de los aymara hablantes en el contexto de uso del castellano.


Representación de la escritura aymara

A continuación se presenta la escritura aymara en base a las grafías establecidas:

SIMPLES	ASPIRADAS	GLOTALIZADAS
/p/	/ph/	/p'/
Pata ‘anden‘ Puti ‘mogote’ Pisi ‘poco’	phata ‘graneado’ phutiña ‘sancochar’ phisi ‘gato’	p’ata ‘mordisco’ p’usu ‘hinchazón’ p’iya ‘ agujero’
/t/	/th/	/t'/
tata ‘señor’ tuyuña ‘nadar’ tisi ‘tieso’	thalaña ‘sacudir’ thujru `bastón’ thixni ‘cadera’	t’ant’a ‘pan’ t’una ‘menudo’ t’iri ‘cicatriz’
/ch/	/chh/	/ch'/
chacha ‘varón’ chusi ‘frazada’ chika ‘mitad‘	chhala ‘trueque’ chhukhuña ‘correr en grupo’ chhijchhi ‘granizo’	ch’aka ‘hueso’ ch’usa ‘vacío’ ch’isi ‘ardor’
/k/	/kh/	/k'/
kanka ‘asado’ kunka ‘cuello’ kikipa ‘idéntico’	khankha ‘áspero’ khusa ‘bien’ khiti ‘quién’	k’ayra ‘rana’ k’uti ‘pulga’ k’isuña ‘raspar’
/q/	/qh/	/q'/
qamaqi ‘zorro’ qunquri ‘rodilla’ qillqaña ‘escribir’	qhana ‘claridad’ qhulliña ‘arar la tierra’ qhilla ‘ceniza’	q’añu ‘suciedad’ q’urawa ‘honda’ q’illu ‘amarillo’

A parte de estas formas usuales, las demás consonantes se producen en diferentes contextos de las palabras aymaras los cuales se pueden ejemplificar, porque tienen un valor fonológico tan igual como lo es en la lengua castellana, a pesar de que estas formas que se presentan pueden tener variaciones de acuerdo al contexto donde se usa, pero los que tienen mayor frecuencia de uso son las siguientes:

Fricativos	Laterales	Nasales	Semiconsonantes	Vibrantes
/ s / suti ‘nombre’ sataña ‘sembrar’ arsuña ‘hablar’	/ l / lawa ‘palo’ lik’intaña ‘engordar’ luraña ‘hacer‘	/ m / mama ‘señora’ misk’i ‘miel‘ mujlli ‘codo’	/ w / waña ‘seco’ wiska ‘soga’ sayaña ‘pararse’	/ r / uru ‘día’ aru ‘palabra’ iru ‘paja brava’
/ j / jayp’u ‘atardecer’ jiwaña ‘morir’ jutaña ‘venir’	/ ll / llamphi ‘cantidad’ llusak’a ‘resbaladizo’ lliji ‘brillo’	/ n / nina ‘fuego’ nukhuña ‘empujar’ nasa ‘nariz ‘	/ y / yapu ‘chacra’ yuku ‘yugo’ maya ‘uno’	.
/ x / waxra ‘cuerno’ wixru ‘chueco’ laxra ‘lengua’	.	/ ñ / ñuñu ‘pezón‘ ñik’uta ‘cabello’ ñatuña ‘amasar’	.	.

Algunos términos lingüísticos usados en el desarrollo del artículo

MORFOLOGÍA.- Se ocupa del estudio de la estructura de las palabras y las reglas que lo rigen. Así como se ha visto en la tipología el aymara siendo una lengua aglutinante, sufijante, cuantitativamente cuenta con 135 a 140 sufijos (F. Huayhua 2001: 106) los cuales son clasificados en derivacionales, flexivos, independientes y fosilizados.

MORFEMA.- Es la unidad mínima del habla y con significado. Tradicionalmente se distinguen dos clases de morfemas: morfemas raíces que pueden ser libres o ligados y morfemas afijos que son los ligados.

LA PALABRA.- En la lengua aymara se compone de una raíz con o sin la presencia de sufijos que puedan aglutinarse, sea sufijos derivativos, flexivos o independientes, de tal modo que la palabra aymara puede esquematizarse así:

R + SD + SF + In

LA RAIZ.- Es la unidad mínima irreductible que posee su propio significado. Dentro de esto los morfemas raíces libres forman las palabras, de modo que en la lengua aymara se registran las siguientes clases de raíces: nominales, verbales, ambivalentes y partículas.

LOS SUFIJOS.- Son morfemas ligados que se aumentan a una raíz o tema para formar lexemas o palabras y a diferencia de la raíz los sufijos tienen un significado gramatical y poseen algunas características; que todos terminan en vocal, y pueden poseer hasta tres sílabas y se clasifican en: Derivacionales, flexivos e independientes.

- Sufijos derivacionales.- Son aquellos que semánticamente hacen cambiar el significado de la raíz.

- Sufijos flexionales.- Se caracterizan por cambiar sólo el significado gramatical de la raíz o del tema y no alteran el significado léxico, es decir que un nombre no pasa a ser verbo ni viceversa.

- Sufijos independientes.- Se caracterizan por compatibilizar de manera exclusiva con cierta categoría específica de la raíz que puede ser nominal o verbal.

- Tipología sintáctica.- La lengua aymara en la formulación de la oración de una oración simple y básica, presenta un orden preferido en cuanto a sus elementos constitutivos mayores. En tal sentido primero va el sujeto, seguido del objeto y terminando en el verbo. La abreviación es, SOV, ejemplo: Phisixa aycha manq’i, "El gato come carne".


Estructura de la frase

La frase es una construcción sintáctica menor que una oración que tiene un núcleo y que el modificador puede estar presente o no, hay dos tipos de frases: frase nominal y frase verbal.

a) La frase nominal.- se caracteriza por tener un sustantivo y precedido o no por uno o varios modificadores pueden ser o no complejos, ejemplo: Phisqa wallpa "cinco gallinas".

b) La frase verbal.- la frase verbal está formada por un núcleo verbal con o sin modificadores dado que estos cumplen funciones gramaticales complementarias, ejemplo: Machaqa isi munthwa "Quiero ropa nueva".

La oración

En la lengua aymara la oración básicamente consta de dos elementos, un sujeto y un predicado. Estas funciones gramaticales se manifiestan a través de las frases nominales y verbales, por ejemplo: Wakaxa pampana iki. "la vaca duerme en la pampa". Además hay distintos tipos de oraciones, según la subcategoría del verbo, la forma expresada y su complejidad de su estructura.

Como vemos en este pequeño esbozo las características que posee la lengua aymara. Claramente podemos determinar las similitudes fonológicas y estructurales, así como otros aspectos lingüísticos que en cierta medida coinciden con la lengua quechua especialmente de la variedad Cuzco Collao y con la variedad central del aymara.


ANEXO:

Actitudes frente a la educación bilingüe intercultural – Puno

Dentro del marco del proceso de la aplicación de la EBI, específicamente en el departamento de Puno se ha notado diversas actitudes de parte de los sujetos inmersos en la educación, tal es así que por influencia de estos factores la EBI puede dar resultados negativos como también positivos, el cual requiere analizar para luego reformular y replantear la propuesta educativa con el fin de lograr los propósitos deseados.

Lo que fue antes

ACTITUD DE LOS ALUMNOS.- Haciendo las observaciones del caso en la mayoría de los niños se muestra ese interés de aprender su lengua materna y usarla, pero esto está condicionado por el docente dado que es quien tiene que decidir el uso y tratamiento de la lengua dentro del proceso escolar de manera que el alumno está sujeto a lo que dice el profesor.

ACTITUD DE LOS PADRES DE FAMILIA.- Durante las observaciones realizadas y con la entrevista realizada a los padres de familia (aymara) ellos se sienten halagados porque se usa la lengua aymara a nivel de ellos, pero no están muy de acuerdo con que sus hijos aprenda a leer y escribir en lengua aymara dentro del contexto escolar, porque según afirmaciones manifestadas creen que nos les serviría para nada dado que la lengua castellana es lengua oficial y usado en todos los contextos sociales y por el hecho de hablar aymara son marginados. Dentro de la comunidad el quien habla bien el castellano es el preferido, también manifiestan, ¿cómo sus hijos puedan tener libros y escriben en su lengua lo que sus padres simplemente manejan a nivel oral?.

ACTITUD DE LOS DOCENTES.- Los docentes como personas responsables en la formación del niño a través de la escuela tiene diversas actitudes sobre la lengua de los niños dentro del programa EBI:

Los docentes bilingües opinan que gracias a la lengua aymara se les puede hacer entender a los niños y de esta manera cumplir con los objetivos propuestos por el docente y coadyuvar en el niño en la formación y asimilación de aprendizajes.

Los docentes monolingües castellano hablantes manifestaron que la lengua materna de los niños es un problema y obstáculo para el aprendizaje de conocimientos.

Lo que es ahora

LOS ALUMNOS.- Tienen mayor interés en el uso oral y escrito de su lengua materna aymara o quechua el cual contagia hasta a los monolingüe castellano hablantes.

- Han perdido ese temor de sentirse marginado, pero cuando el docente decide que debe usarse, los alumnos están con una actitud muy positiva.

- Las diferentes manifestaciones artísticas y culturales son realizados en su lengua materna.

LOS PADRES DE FAMILIA.- Se sienten comprometidos con el quehacer educativo y muestran una actitud positiva hacia su lengua cuando realmente están bien informados.

- Están orgullosos de ser aymaras y que sus hijos aprendan en la escuela conjuntamente con el castellano.

- Exigen que deben ser aplicados en los diferentes niveles educativos y también en la zona aymara.

LOS DOCENTES.- Conocedores del programa EBI emanada desde el Ministerio de Educación simplemente dicen que hay que cumplir y trabajar en forma planificada. Asisten con toda voluntad a las reuniones y talleres de capacitación y en su mayoría. Son conscientes de que una capacitación no es suficiente y que requieren de mayor apoyo con materiales y asesoramiento. Reconocen que la lengua como instrumento de comunicación permite un mejor entendimiento en el logro de aprendizajes y desarrollo de la lengua materna conjuntamente con el castellano. Solicitan apoyo con materiales tanto para alumnos y docentes y su aplicación de EBI en todo.

Por: Xavier Albó Corrons.
CIPCA, La Paz - Bolivia.

Conocí a Domingo Llanque en un encuentro seminario auspiciado en Oruro por el CEDI en 1971. Era un sacerdote joven, el primero realmente aymara. Yo acababa de reintegrarme al trabajo concluidos mis estudios de antropología. Desde entonces nos hemos encontrado innumerables veces en uno u otro lado del Lago y nos hemos sentido muy cercanos, comprometidos ambos en el mundo aymara, rebeldes ambos por el tradicional enfoque colonialista de la Iglesia y los misioneros llegados de otras latitudes en este mundo aymara y, al mismo tiempo, cuestionados en esa búsqueda común de una Iglesia realmente inserta, inculturada y comprometida con el pueblo. Hemos compartido también el interés por la lengua aymara, materna para él y permanentemente profundizada hasta llegar a ser el fundador y primer presidente de la Academia Aymara en Puno; mal aprendida por mí, cuando mi lixwi empezaba a resistirse a archivar demasiadas palabras. Pero cada uno desde su trinchera hemos seguido peleando también en el fortalecimiento de la lengua, expresión privilegiada de la cultura.

Al charlar con él, escuchar sus intervenciones en diversos eventos o leer sus escritos, me ha animado siempre constatar su grande amor a su pueblo y he admirado su capacidad de ser perfectamente trilingüe –aymara, inglés, castellano– y tricultural e intercultural para trasmitir a cada uno lo que sienten y expresan los otros, en su respectiva lengua y supuestos culturales. Un recuerdo muy particular para mí es la temporada en que me refugié en Chucuito, cerca de él y de Diego Irarrázaval, para preparar el texto "La experiencia religiosa aymara" (Albó 1992), en el que incluí también un extracto de su clásico texto "Mamatan urupa" (Llanque 1972, 1978). Mucho me alentó su veredicto final aprobatorio de mi enfoque en aquel trabajo tan audaz y delicado para un foráneo y su propia delicadeza agradeciendo el respeto con que en él se trataba a los aymaras y su religión.

Nos vimos por última vez la tarde del sábado 18 de enero del 2003. Debido a uno de esos típicos retraso del transporte público quedé varado en Puno. Nos encontramos me invitó a cenar, junto con su hermano Andrés. Charlamos y chismeamos largamente, nos pusimos al día. Tarde nos despedimos para ir a descansar. Poco pensaba que apenas unos meses más tarde me comunicarían la noticia de su muerte.
Ahí va ahora mi homenaje a este querido amigo y colega, con un tema que sin duda nos gustaría seguir compartiendo: dentro de los intentos de ir construyendo una nueva Iglesia más aymara e inculturada, ha irrumpido dentro de ella, con un vigor sorprendente, el potencial creativo de los propios aymaras para elaborar más y más cantos a su gusto.

1. ANTECEDENTES

La Iglesia Católica impulsó la utilización de las lenguas indígenas, en particular el quechua y el aymara, desde poco después de su llegada a estas latitudes, de manera muy particular a partir de las recomendaciones del III Concilio de Lima (15822-1583), que incluyó ya largos textos en quechua y aymara. Hubo también las relativamente tempranas traducciones de los textos casi canónicos como los principales rezos, el ritual, confesionarios y los catecismos entonces en boga. Pero se trataba de textos poco "auténticos", por utilizar la palabra de un seminario dedicado a ese tema, ya hace años, en Berlín. Más creativos fueron, desde la perspectiva literaria, otros textos más libres como las colecciones de sermones y sobre todo los cantos religiosos.

La elaboración de cánticos religiosos en quechua y aymara es antigua y tiene raíces precolombinas, como atestiguan los himnos quechuas recopilados por Cristóbal de Molina, el Inca Garcilaso o Guaman Poma; y éste último, también en aymara. Con el tiempo se añadió la rica producción de clérigos, desde las primeras composiciones llegadas a nosotros como el himno quechua Hanacpachac cusicuynin del célebre párroco de Andahuaylillas Pérez Bocanegra (1631; cf. Manheim 2002: 215-216) –que con sus diversas variantes y melodías sigue cantándose hasta hoy– y las coplas quechuas en honor de la Virgen de Guadalupe en La Plata/Sucre, que se van repitiendo y renovando de año a año hasta hoy y que –en el pasado– se remontan por lo menos hasta 1602(1).

Es probable que algo semejante haya ocurrido en el Santuario de Copacabana con relación al aymara, aunque –sin haber realizado una pesquisa sistemática– el primer himno mariano aymara de que he tenido noticia es el tardío Diusan taykpa warawara (Estrella Madre de Dios), incluido en el sermonario inédito de Francisco Mercier y Guzman, escrito en Juli en 1765.

Hasta finales del siglo XIX es precisamente este género de los cantos religiosos populares el que ha dejado un mayor rastro escrito, sobre todo en quechua. Pionero en la reco-pila-ción –y posiblemente compo-sición– de este material fue el cura orureño Luis Felipe Beltrán a través de sus numerosos folletos quechuas y aymaras para la "civilización del indio" publi-cados en las últimas décadas del siglo XIX (ver Barnadas 1998). Ahí encontramos ya, por ejemplo, el popular canto Dulce María, que alterna castellano y aymara (o quechua) y que sigue entonándose hasta hoy:

Dulce María, khuyapt’ayita wajchanakmawa, Señoray makhatanipxsma. Nayraxamaruw vengo a rendirme kayumarusti, Señoray humildemente...

Dulce María, ten compasión de nosotros tus pobres, Señora, que ascendemos hacia ti. Delante de ti vengo a rendirme a tus pies, Señora, humildemente...

Hasta bien avanzado el siglo XX la mayor parte de esta producción fue obra sobre todo de clérigos expertos en el manejo de la lengua. En aymara este género recibió el nombre de q’uchu, que inicialmente significaba, tanto en quechua como aymara, "cantar, o canción de indios", con un tono de regocijo y alegría o también, en el caso particular del q’uchu jach’aña, "cantar llorando las endechas del muerto"(2).

En su adaptación ulterior a los cánticos religiosos católicos prevaleció este segundo sentido "llorón". Tanto sus temas como sus melodías eran mayormente de tipo sentimental, cuando no triste y quejumbroso, como lo era también buena parte de la producción tradicional en castellano, de la que el Himno a la Virgen de Copacabana es una buena muestra: "A Vuestros pies, Madre, llega un infeliz, cercado de angustias y de penas mil". Este género ha tenido su propia dinámica y creatividad hasta hoy en toda el área andina y bien merecería un estudio específico, para el que la voluminosa bibliografía de Paul Rivet (1951-1956) nos facilita una primera aproximación hasta 1955.

Pero no es éste mi tema. Lo que aquí quiero resaltar es que en el último tercio del siglo XX, sobre todo a partir de las renovaciones litúrgicas estimuladas por el Concilio Vaticano II, se dio un interesante vuelco primero hacia un estilo más alegre estimulado por los nuevos compositores, todavía clérigos. Con el tiempo, ha ocurrido otro cambio aún más significativo, pues los principales compositores ya no son clérigos sino los propios indígenas.

Este trabajo se refiere precisamente a este doble vuelco, primero en el enfoque más festivo y, con el tiempo, también en la autoría(3). Es un fenómeno que sólo en Bolivia ha generado ya casi un millar nuevos cánticos religiosos aymaras entre 1970 y 2002, de los que aquí analizaré 889, de los que la gran mayoría proviene de 206 actores de extracción popular, provenientes de al menos 52 parroquias.

Aun prescindiendo del cambio en el estilo musical, que aquí no puedo incorporar, puede notarse ya el gran cambio hacia un estilo optimista y con raíces más bíblicas en la siguiente muestra del fecundo autor Justo Acero, de Aygachi, que siguen cantándose profusamente desde al menos 1976 (EP2 nº 32, EP6 nº 46) hasta hoy:

Cristur iyawsirinakaxa kusisiñampiw q’uchuñasa. Arunakanapar ist’apxañani jupan altarapan tantachasisa. Rey David salmistaxa q’uchunakampi, salmunakampi, arpanakampi q’uchusawa Tatituruxa yupaychawayana. Q’uchuñampi kusisiñampi Jesusana altarapana mandolanakampi guitarranakampi sikunakampi yupaychañani. Rey David salmistaxa...

Los que creemos en Cristo tenemos que cantar con alegría Escuchemos sus palabras reuniéndonos en su altar. El Rey David, salmista cantando con cánticos salmos y arpas alababa al Señor Alabémosle con cánticos y alegría en el altar de Jesús con mandolinas, guitarras y zampoñas. Rey David, salmista...

Por sus raíces en el Vaticano II, éste es por el momento un fenómeno más perceptible en la vertiente católica. Ya en el siglo XX, encontramos los primeros himnarios protestantes en aymara. Pero en ellos hay hasta ahora menos creatividad, al menos en el ámbito quechua y aymara, limitándose casi siempre a traducir la letra de himnos traídos desde las iglesias de origen. Uno de los traductores pioneros en este género fue Néstor Peñaranda, que nos legó además una traducción aymara del himno nacional de Bolivia. La fuerte creatividad musical y orquestal que existe en determinados grupos innovadores religiosos evangélicos y pentecostales, sobre todo en aquellos más ligados con grandes locales de culto masivo y con las llamadas "iglesia electrónicas", no se ve aún reflejada de manera significativa en una producción propia de quechuas y aymaras.

Me concentraré más en lo que ocurre en Bolivia, por haber logrado documentarlo mejor. Pero sería sin duda oportuno poder ampliar la sistematización de este fenómeno también en el Perú. Sabemos que los cancioneros bolivianos aquí utilizados son también muy utilizados en el lado peruano. Pero la presencia de algunos cantos aymaras de la prelatura de Juli en los cancioneros aymaras bolivianos ya insinúa la existencia de un movimiento semejante también en aquellas latitudes, tema en el que Domingo Llanque podría habernos ayudado mucho.

El siguiente análisis tiene otras limitaciones. Se ha concentrado sobre todo en datos estadísticos a partir de los títulos, índices temáticos, autores y lugares de origen de los diferentes cancioneros. Pero no ha sido posible entrar aún en el análisis detallado del contenido de los diversos cantos ni desde el punto de vista lingüístico ni estético ni teológico ni musical. Sobre este último punto sería indispensable contar además con las melodías sea en partitura o en cassette, lo cual sólo existe para parte de ellos, por ejemplo para la última edición de Radio San Gabriel (DMQ 6, 1992). El P. Jaime Postma, agustino, grabó también y publicó con partitura buena parte de los primeros cantos, muchos de ellos perdidos ya en las ediciones grabaciones de 1992. Sin embargo, dentro de estas limitaciones, esperamos que los datos estadísticos y comentarios que siguen mostrarán que estamos ante un fenómeno digno de ser observado y fomentado más de cerca.

Mi principal fuente, para el caso aymara boliviano, es la colección de cancioneros e la Biblioteca de CIPCA y en la parroquia Jesús de Machaqa más las informaciones adicionales de su párroco actual, Fabio Garbari, de Radio San Gabriel y de Calixto Quispe, Pedro Flores y William Quezada, vinculados a este quehacer desde muchos años atrás, primero en diversas parroquias del altiplano y últimamente en la de la Milagrosa, en El Alto. Esta colección incluye los cancioneros elaborados de manera más general y colectiva y que después han tenido una mayor difusión, siendo objeto de nuevas y mejoradas ediciones. Pero no son los únicos. Hay otras ediciones más locales, a veces policopiadas, y otros cancioneros en castellano que incorporan también una sección en aymara(4). Pero aquí sólo analizaré las colecciones más reeditadas y difundidas. Para la sistematización de la información en el programa Excel, me ha proporcionado una ayuda inapreciable el estudiante jesuita Daniel Mercado. A todos ellos, mil gracias, o –para decírselo con el lenguaje y música de los q’uchus– ¡yuspagarsmaw!

En la siguiente sección describiré la evolución histórica de los cancioneros y en la tercera parte haré un análisis preliminar y comparativo dentro de los parámetros aquí señalados.


2. ORIGEN Y EVOLUCIÓN DE LOS CANCIONEROS

La renovación litúrgica y la creciente incorporación en ella de un nuevo estilo de cánticos en aymara se inició en el altiplano aymara por una doble vía convergente. Por una parte, los nuevos vientos conciliares y de Medellín llegaron principalmente a través de algunos sacerdotes y religiosas que habían participado en los cursos latinoamericanos en el IPLA (Instituto Pastoral Latinoamericano) de Quito. Por otra parte, el párroco de Jesús de Machaqa Adhemar Esquivel –oriundo de la región quechua aymara de Pelechuco, al norte de La Paz– con gran talento musical y pastoral compuso e introdujo en su parroquia un gran número de cantos en aymara de tono alegre, los cuales se difundieron rápidamente también en otras partes.

El ambiente era particularmente propicio para una rápida expansión de este nuevo enfoque. Adhemar Esquivel fue pronto nombrado obispo auxiliar de La Paz, encargado de la zona Altiplano Sur y fue reemplazado en su anterior parroquia por un flamante equipo de jesuitas que atendía además las tres parroquias vecinas hasta Tiwanaku, lugar donde establecieron su sede central. Colindante con Tiwanaku, en Laja, más cerca de La Paz, se había abierto el principal centro para la formación de catequistas y futuros diáconos, bajo la dirección de la hermana María Pedro Bruce, religiosa de Loreto; allí convergían docentes y alumnos de muchas parroquias del altiplano.

Había además en la región una fuerte presencia misionera, como el equipo de sacerdotes misioneros de San Luis (USA) en Viacha, del que han surgido dos obispos: Mons. Bernardo Schierhoff, ordenado junto con Mons. Esquivel, para atender el altiplano norte; y Mons. Luis M. Casey, actual obispo de Pando. En las tierras bajas de Yungas, estaban los PP. Agustinos, que establecieron en Chulumani otro centro de formación de catequistas.

Más al norte, en la región de Achacachi y –al otro lado de la frontera– en la prelatura de Juli (Puno), estaban los misioneros y misioneras de Maryknoll que, desde años antes, habían ya iniciado la experiencia de los catequistas. Junto a ellos creció también, se formó y trabajó nuestro querido padre Domingo Llanque, que tanta impronta ha dejado en toda la zona por su trabajo pastoral, lingüístico e intelectual.

Los padres de Maryknoll habían creado además dos emisoras pioneras en la educación radiofónica y el uso del aymara con una alta participación popular: Radio Onda Azul en el lado peruano y, en el boliviano, Radio San Gabriel primero en Peñas y después en La Paz. Gracias a todo este contexto favorable se organizaron incluso varios encuentros de lo que se llamó "la Iglesia Aymara", unos en el lado boliviano, otros en el peruano. Sigue pendiente la sistematización y evaluación histórica de todo este movimiento(5) pero es indudable que está en la base de lo que aquí explicamos sobre la gran creatividad y florecimiento de los cánticos religiosos aymaras.

Limitándonos a este nuestro tema, pronto se sintió la necesidad de publicar y difundir cancioneros que reflejaran y difundieran lo que se iba avanzando en esta línea.

En síntesis, entre 1970 y 2002 se han publicado cuatro series, en parte complementarias, con una tirada total de casi medio millón de ejemplares sin contar las diversas iniciativas y adaptaciones locales de uso más local y restringido que aquí no analizamos. Es una cifra que pocos habrían podido esperar en un país como Bolivia, incluso para publicaciones en castellano, salvo para textos escolares como los de la Reforma Educativa iniciada en 1994, que cuenta además con un fuerte apoyo financiero internacional.

EVOLUCIÓN DE LOS CANCIONEROS AYMARAS

Aymaranacajj Diosaru k’ochupjje [ADK 1 a 3]

Con este nombre apareció, en diciembre de 1970, un primer esfuerzo conjunto de las zonas Norte y Sur del altiplano paceño, por iniciativa de Gustavo Iturralde (+ 1974), paceño y alma del nuevo equipo jesuita de Tiwanaku. En la página de créditos se nombra a los siguientes colaboradores, de las cuatro parroquias pioneras en este trabajo: otros tres miembros del equipo de Tiwanaku (José L. Baixeras, Jorge Aliaga y Claudio Paty), Roberto Leibrecht (Viacha), Guillermo Allen (Achacachi) y Jaime Postma (Chulumani), este último músico y primer recopilador de la parte musical. La edición contaba con la aprobación conjunta de Mons. Adhemar Esquivel, responsable de la zona Altiplano Sur, y de Mons. Bernardo Schierhoff, responsable de la zona Altiplano Norte.

Esta primera versión constaba de 90 cantos, de los que 68 eran ya en aymara, además de la misa en aymara y castellano y las principales oraciones. El autor principal de los cánticos seguía siendo Mons. Esquivel, con 22 composiciones. Se mantenían otras 6 de carácter tradicional, varias de ellas alternando castellano y aymara(6), y había otras 9 elaboradas por curas, una religiosa de origen aymara o sin referencia de lugar ni autor. Pero el resto eran ya obra de 14 catequistas aymaras más otros no identificados, que en total provenían de siete parroquias del altiplano aymara. Es interesante constatar la inclusión de un canto que fue elaborado de manera conjunta por Mons. Esquivel y los catequistas de Viacha, como marcando la transición de un estilo a otro. Es un canto de comunión y resurrección titulado Jilanakasampi por la primera palabra de su primera estrofa:

Jilakanasampi Diosar parlapxañani jach’at mayisisa q´uchunakasampi.

Hablemos a Dios con nuestros hermanos pidiéndole en voz alta con nuestros cantos.

Se lanzó una audaz tirada de 30.000 ejemplares, algo inaudito en el país incluso en castellano y para otros temas, con lo que cada ejemplar, podía venderse al módico precio de 1 boliviano (equivalente entonces a 8 centavos de dólar).

Más inaudito todavía, en menos de dos años, en abril de 1972, se tuvo que lanzar una nueva edición de 30.000 ejemplares totalmente remozada y ampliada, con fotos y dibujos. Figuran como principales editores la hermana María Pedro Bruce, responsable principal del centro de formación de Laja, el mismo Gustavo Iturralde y otros nueve, entre los que figuran tres sacerdotes y otros seis laicos, de los que al menos dos son aymaras: Jacinto Condori y Encarnación Copa. De todos ellos seis estaban vinculados con el equipo de Tiwanaku.

En esta edición se hizo el intento muy notable de ampliación. Tiene 174 cantos, de los que 112 son aymaras, casi el doble de la edición anterior, con 17 autores aymaras especificados, más los de Mons. Esquivel, tres del P. Elustondo y otros grupales. Se intentó mantener la misma numeración (no siempre respetada) añadiendo a,b,c... cuando debían intercalarse nuevos cantos. Se nos indica el dato precioso de que el P. Jaime Postma, agustino, realizó "la grabación de los cantos". De ahí probablemente sacó las partituras de al menos parte de ellos, que después publicó en un libro que yo tuve entonces en mis manos pero cuyas referencias exactas aún no he podido conseguir. Sería una ayuda fundamental, si se tiene en cuenta que al menos 25 de esos cantos aymaras sólo figuran en esta edición.

A los dos años, en octubre 1974, apareció una 3ª edición con una tirada de 50.000 ejemplares. Fue preparada de nuevo bajo la dirección de la hermana María Pedro Bruce, responsable principal del centro de formación de Laja, Pedro Durán y Milenka Duvravic de Cordero, de la oficina diocesana de pastoral, y Salió meses después de la muerte de Gustavo Iturralde, a quien se le dedica, con su foto. Sólo incluyó cantos en aymara, que llegaron ya a 137 y fueron cuidadosamente agrupados por temas y circunstancias en que podían ser usados. Fuera de los anteriores de Mons. Esquivel, otros 3 de sacerdotes y 4 populares antiguos, provenían mayormente de catequistas aymaras: se mencionan ya 24 autores, aparte de varios cantos de autoría grupal. El número de parroquias representadas se duplicó sólo en el altiplano paceño y se añadieron además otras tres de Oruro y dos cantos colectivos creados en encuentros de Puno; uno de ellos, surgido de un congreso binacional de la Iglesia Aymara en Chucuito, es la siguiente bendición de la mesa, muy utilizada en diversos encuentros, en la que puede percibirse a la vez el enfoque más positivo y un trasfondo bíblico [desde ADK2 nº 113 hasta TIQ 377]:

Jamach’inakamax janiw yapuchkisa Jamach’inakamax janiw apthapkisa Jumasti phuqat uywastaxa. Ukjam nanakaru uywapxarakista Kusisiñampiway yupagaranipxsma Jumasti phuqat uywapxista.

Tus pajarillos no siembran Tus pajarillos no cosechan Y tú los crías con abundancia. Así nos crías también a nosotros Con alegría te lo agradecemos Y tú nos crías con abundancia.

Estas grandes tiradas, que permitieron lanzar más de 100.000 ejemplares en sólo cuatro años, fueron facilitadas en buena parte gracias por una asociación que en aquellos tiempos tuvo la pastoral aymara con la rotativa de Editorial Lux, que imprimía el periódico Presencia, de la Conferencia Episcopal, para aprovechar sus momentos libres. Gracias a ello se distribuyó también una especie de hoja dominical llamada Tantachasiwi, preparada también por Gustavo Iturralde. La 3ª edición deja además constancia de un apoyo financiero de Adveniat, de la Iglesia Católica alemana.

Diusan marcapan k’ochunakapa [DMK 4-5 > DMQ 6]

Las tres ediciones siguientes tienen una estructura y origen semejante pero adoptaron un nuevo título: Diusan marcapan k’ochunakapa (Los cantos del pueblo de Dios). Tienen más cantos y tiradas aún mayores, a cargo de Radio San Gabriel. La cuarta edición, de octubre 1979, alcanzó los 70.000 ejemplares e reincorporó un número limitado de cantos en castellana. Se agotó en menos de tres años de modo que en febrero de 1984 salió la quinta, la mayor hasta ahora publicada, con 188 cantos todos en aymara y una tirada de 120.000 ejemplares. Figuran ya 72 compositores aymaras bolivianos (57 de La Paz y 15 de Oruro) provenientes de 22 parroquias de La Paz (incluidas 2 de la ciudad de El Alto) y 6 de Oruro, aparte de algunas composiciones de aymaras peruanos.

Esta quinta edición fue la última que siguió utilizando un alfabeto muy inspirado en el castellano y diseñado por la Comisión de Alfabetización y Literatura Aymara (CALA) del Instituto Lingüístico de Verano, vinculado con las iglesias evangélicas, y se utilizaba también en las diversas ediciones aymaras del Nuevo Testamento y de otras partes la Biblia que, por lo menos desde 1974, cuentan con el coauspicio de la Sociedad Bíblica Boliviana y de la jerarquía católica y tienen un amplio uso en las parroquias de la región.

Pero desde 1984 se había oficializado ya un nuevo alfabeto internamente más coherente (DS 20227 del 5-5-84), inmediatamente adoptado por el Centro de Pastoral Litúrgica Aymara (CEPLAY), que aquel mismo año publicaba sus primeros libros litúrgicos. Como hemos visto, el proceso de adaptación ortográfica de los cancioneros fue más lenta: recién esta sexta edición, de 1992, se pasó a la nueva norma, como lo hizo también la voluminosa edición ecuménica de la Biblia entera, publicada en 1993.

Esta sexta edición era algo menor que la anterior de 1984. Tiene 175 cantos todos en aymara y lanzó100.000 ejemplares. Por primera vez se hizo en ella el esfuerzo de utilizar también el aymara en los subtítulos de sus secciones(7). Ésta ha sido la última edición masiva realizada por Radio San Gabriel, debido a que todavía no se ha agotado. Según informaciones recabadas en octubre de 2004, en la Radio, que es su principal distribuidora, quedaban en stock algo más de 4.500 ejemplares. Ofrece también como complemento una serie de tres cassettes con la versión cantada de siquiera una estrofa y el estribillo de toda la colección.

Eterna Primavera [EP 1 a 6]

No sabemos cuál es la explicación última por la que se hizo este tercer esfuerzo paralelo a los dos anteriores. Aunque en la doble serie precedente se percibe una mayor presencia de la zona Altiplano Norte, contó también con el apoyo de las demás jurisdicciones. Esta en cambio fue iniciativa del Equipo de Liturgia Pastoral de la zona Altiplano Sur, con una participación muy particular del P. Claudio Paty, de Tiwanaku, y del catequista Agustín Choque, uno de los más fecundos compositores en una de las parroquias más productivas: Aygachi, también en la zona Sur.

Llama la atención la adopción del nuevo nombre de la serie Eterna Primavera, en castellano, cuando ya se había establecido y difundido la costumbre de un título en aymara (aunque no los subtítulos). No hemos podido consultar la primera y limitada edición, de 1976, pero en la contratapa de la segunda, de 1979, se dio la siguiente explicación:

Primavera es la vida del creyente; porque deja lo viejo y nace a lo nuevo. La Iglesia es una primavera, cuyos frutos se verán en la casa de Dios. Sé siempre una primavera en tu vida cotidiana.

Ahí mismo se indica el nombre de las 14 parroquias que contribuyeron con cantos y de alguna otra forma y la aprobación por Mons Adhemar Esquivel, obispo auxiliar de la zona sur. De ella tenemos dos versiones, ambas policopiadas. La primera, todavía sin numeración de cantos, sólo incluye 15 en castellano, entreverados con los demás. Tiene ya un primer intento muy simple de ordenamiento temático y además, al principio, se reproducen también las principales oraciones y las respuestas de la misa, en castellano y quechua. La segunda versión mantiene esas mismas páginas, al parecer a partir de las mismas planchas (o esténciles) pero a las que se ha añadido número a cada canto y se han renumerado las páginas para intercalar otras en castellano al final de determinadas secciones temáticas aunque no tengan relación con el tema. Estas páginas intercaladas tienen letra menor. De esta forma esta versión tiene 100 cantos en castellano. Hay un índice final sólo alfabético.

Recién la 3ª edición, de 1986, es impresa y de bolsillo. A los agradecimientos de la edición anterior se añade otro para Justino Limachi C., otro sacerdote aymara, hijo de un catequista. A partir de ella hay una tendencia a mantener los mismos números para cada canto. En las ediciones 3ª y 4ª simplemente se mantiene el número de página.

Las dos ediciones siguientes y últimas (5ª y 6ª) fueron preparadas "respondiendo al pedido de las comunidades católicas de la zona Carangas, Oruro" y fueron preparadas por el P. Fabio Garbari, jesuita, entonces párroco primero en Toledo, Oruro, y desde 2001 en Jesús y San Andrés de Machaca. De letra más menuda, se asigna este mismo número a cada canto, seguido de a, b en los pocos casos en que hay dos cantos por página. Los cantos nuevos que se añaden van al final precedidos de la letra A, por "añadido". Es de notar que en varios de éstos, siendo aymaras, utilizan el título en castellano; por ejemplo, "Donde están reunidos ahí está Dios" (A16a), "Ir al cielo" (A18). No deben confundirse con otros A[ñadidos] en castellano, utilizados sobre todo en Oruro.

La 5ª edición incorporó un glosario con "una catequesis bíblica de términos y conceptos tergiversados por muchos hermanos", el cual se suprimió de nuevo en la siguiente edición.

Aunque la nueva ortografía aymara se aprobó en 1984 y se utilizó ya de inmediato en los textos litúrgicos de CEPLAY, las ediciones 3ª y 4ª de EP, de 1986 y 1990, siguieron utilizando el viejo alfabeto CALA. Sólo en la 5ª, de 2000, se hizo el cambio, como se había hecho también en la sexta edición de la otra serie DMQ, de 1992.

En esas ediciones más recientes de EP se ha eliminado el nombre de los lugares en que se originó el canto y el de bastantes autores, porque la colección se ha utilizado sobre todo en Oruro de donde hay aún menos autores. Esta decisión no nos ha permitido analizar este aspecto en nuestro análisis. Pero nos tememos que, además, puede disminuir el incentivo para una mayor creatividad desde la base.

Las tiradas de estas últimas ediciones han sido mucho más moderadas que las anteriores, a las que ya estábamos acostumbrados, debido en buena parte a que no tuvieron (o no se buscaron) apoyos financieros externos. De hecho la 5ª edición, de sólo 2.500 ejs. se agostó en seis meses y lo mismo ocurrió con la 6ª, pese a lo cual aún no se ha reimpreso.

Tatitur iyawsirinakan q’uchupa [TIQ]

El mismo año 2002, por encargo de la Diócesis de El Alto, se publicó un nuevo cancionero, el más completo que hasta ahora se ha editado. Fue encomendado a la Comisión de Cantos, diócesis de El Alto, compuesta por sólo aymaras: la religiosa Lucía Jallaza CMI, los catequistas Cecilio Quispe y Simón Alcón; los diáconos Pedro Condori y Crisóstomo Callizaya; los sacerdotes Paz Jiménez (+) y Marcelino Chuquimia y el laico Vicente Quispe, principal autor de los numerosos textos litúrgicos aymaras del CEPLAY (Centro de Pastoral y Liturgia Aymara), que tantos volúmenes ha producido ya y sigue produciendo.

Este cancionero alcanza la cifra record de 385 cantos, todos en aymara. La mayoría provienen de los dos cancioneros más recientes en cada una de las dos series (DMQ 1992 y EP 2000/2002); sólo hay 12 recuperados de cancioneros anteriores y se incorporan en cambio otros 170 nuevos, muchos de ellos, de Aygachi, Copacabana y de El Alto de La Paz.

Esta Comisión se esmeró más que otras en pulir el aymara de los cantos tanto por la aplicación de la nueva ortografía aymara(8) –distinguiendo incluso vocales largas (ä...)– como por modificar el vocabulario de bastantes cantos anteriores para evitar préstamos innecesarios del castellano. No podemos detallar aquí tales cambios ni podemos entrar a analizarlos. He aquí un ejemplo del canto TIQ nº 162, proveniente de EP5, nº 142:

EP5: 142 Pedromp Juanampix iglesia punkun limosn mayiri cojo jaqir k’umarapt’ayapxi

TIQ: 162 Pedromp Juanampix templo punkun mayjasiri suchu jaqiruwa k’umarapt’ayapxi

Pedro y Juan en la puerta del templo a un mendigo cojo sanaron.

Es a la vez el cancionero que mejor cuida que la tipografía respete los versos de cada canto. Incluye de nuevo el autor y parroquia de cada canto, si consta. En todo ello es la edición mejor hasta ahora producida.

Sin embargo, a niveles operativos, ha tenido otros problemas. Por las características mencionadas, su tamaño y su costo son mayores que en las anteriores. Por otra parte, aunque sigue en lo básico las divisiones temáticas de otras ediciones, crea una numeración totalmente nueva sin índices ni referencias a las de ediciones anteriores, por lo que los grupos de usuarios deben hacer una opción entre ésta –mejor pero más cara y poco compatible– y aquéllas, de las que circulan aún muchos ejemplares. El resultado es que, habiendo tenido una tirada bastante reducida (5.000 ejemplares), no ha logrado tanta venta como las anteriores, por lo que ha ido rebajando el precio hasta casi la mitad (de 10 bs en 2002 a 6 bs [75 centavos de dólar] en 2004.


2. ANÁLISIS

Estos son los datos básicos. Esbocemos ahora unas primeras pistas de análisis siquiera en dos temas que brotan más directamente de la base de datos que hemos podido recopilar, a saber: los lugares y autores y una aproximación todavía muy preliminar, a los contenidos.

En el anexo se incluye una página de muestra de la base de datos para que se conozcan sus características(9), a saber: el nombre de cada canto, el autor y lugar, si consta, los cancioneros en que aparece con su número o ubicación dentro de cada uno de ellos y algunas observaciones más ocasionales, como con alguna indicación de variantes sucesivas o de la fuente inspiradora del texto y melodía de algunos de ellos.

Lugares y autores aymaras

Como vimos más arriba, en el primer cancionero, de 1970, el principal compositor era Mons. Adhemar Esquivel, por mucho. Participó también algún otro cura y una religiosa pero había ya 25 cantos provenientes de autores aymaras. Es justo guardar para la historia el nombre y parroquia de estos pioneros:

En Achacachi: Santiago Apaza –el más prolífico de todos, con cuatro cantos–, Néstor Escobar, V. Aduviri, F. Choque, C. Villca y la religiosa aymara sorateña Mery Figueroa.
En Viacha: Germán Mamani y S. Choque.
En Tiwanaku: Claudio Paty –futuro sacerdote– y Fortunato Luna.
En Jesús de Machaqa: Pedro Condori y Julio Layme.

Con los años el número de autores y la variedad de lugares fue aumentando notablemente. Los cánticos de Mons. Esquivel han seguido siendo populares, con un registro total de 42 composiciones. El músico claretiano P. Luis Elizalde, entonces en el Norte de Potosí, tiene otras 11 –que constituyen la Misa del Norte de Potosí, con versión castellana, quechua y aymara– y otras 12 composiciones son de otros 7 sacerdotes. Pero estos 65 cantos producidos por 11 clérigos más otros 95 de los que no consta autor ni lugar de origen, ahora quedan diluidos en un total de 889 cantos registrados en los 12 cancioneros analizados. La inmensa mayoría de los cuales (667 o 75%) provienen de 206 autores aymaras, sin contar los conjuntos y grupos sin autor específico.

Los autores aymaras más prolíficos son:
Eusebio Carrillo, de Cumaná (Aygachi) y después en el grupo Niño Jesús de El Alto, con 39 cantos
Justo Acero, de Belén Yayes (Aygachi), con 24
Cecilio Quispe, de Aygachi, con 23
Eusebio Choque, de Carangas, con 22
Agustín Choque, de Cumaná (Aygachi), con 20
Rafael Fernández, de Corque (Carangas, Oruro), con 20
Pedro Flores, de Lacaya (Tambillo) y después el grupo La Milagrosa, con 18
Victor Villanueva, de Sapahaqui, con 12
Carmelo Limachi, de Ch’ojasivi, con 10 y
Modesto Anagua, de Caranavi, con 10

Otros siete autores tienen 9 cantos cada uno, siete tienen 7, cuatro tienen 6, nueve tienen 5 y los demás tienen menos.

Ya se nota en esta lista la preponderancia adquirida por la parroquia de Aygachi, cerca del Lago Titiqaqa, que en total ha producido 172 cantos a cargo de 41 autores aymaras y varios conjuntos comunales colectivos. Achacachi es la segunda, con 67 cantos de 23 autores y, en Oruro, la parroquia de Corque tiene 34 más otros 23 de Carangas, sin especificar si es la misma parroquia, creaciones de 9 autores. Pero en total hay cantos de al menos 52 parroquias, como se detalle en la síntesis final del cuadro 3.

Dejemos también constancia de los autores aymaras peruanos identificados en esta colección, sin duda vinculados a nuestro Domingo Llanque:

Jesús Alejo Chambilla, de Sanguira, con 6 cantos
Victoria Isia, de Chucuito, con 2 cantos
Santiago Isia, con 1 canto (sin lugar; ¿Chucuito?)
Francisca Arisaca, de Sanguira, con 1 canto
Simón Mamani Ch., de Yunguyo, con 1 canto
Osvaldo Gómez G., de Juli, con 1 canto
Simón Loma, con 1 canto (sin lugar)
Canto colectivo de los catequistas de Chucuito
Canto colectivo elaborado en el encuentro aymara peruano-boliviano de Chucuito.

La inmensa mayoría de los autores aymaras son varones. Sólo hay 14 mujeres (7 %) que han contribuido con siquiera un canto. Queremos registrar sus nombres, en la esperanza que estimulen en el futuro una mayor creatividad de las mujeres, como hacen ya en tantos otros ámbitos musicales y artísticos:

Mery Figueroa, religiosa sorateña en parroquia de Achacachi, la primera compositora, 1970
Victoria S. y María Quispe, coautoras, Achacachi (Corpaputo)
Justa Niura, Tiwanaku
Rosalía, Batallas (coautora con Primitivo; no constan sus apellidos)
Virginia y Gloria, Batallas (no constan sus apellidos)
Marcela de Maldonado, Caranavi
Gregoria Aruquipa, Isla Kehuaya
Julia Pardo, Copacabana (autora de la música)
Marcela Fernández, El Alto, Parroquia de los Angeles, conjunto Misa Aymara Carismática
Daría Mamani, El Alto, Huayna Potosí, grupo Niño Jesús
Francisa Arisaca, Sanquira (Perú)
Victoria Isia, Chucuito (Perú), la única con 2 cantos

Este desequilibrio de género, en menoscabo de las mujeres, desentona con la cosmovisión aymara que tanto subraya la participación conjunta de pareja chacha/warmi [hombre/mujer] en sus actividades ceremoniales e incluso con la intensa participación y entusiasmo de las mujeres en estos grupos y conjuntos de canto religioso aymara. Convendría analizar esta limitación con mayor detalle. ¿Será sólo por su menor exposición al sistema escolar y a la esfera pública? ¿Por la preferente opción de la Iglesia y las comunidades por catequistas varones, para ser catequistas y diáconos, descuidando la capacitación paralela de sus esposas?

En cuanto a la distribución geográfica, en esta aventura musical han llegado a participar, sólo en el lado boliviano, 52 parroquias, de las que 33 son del campo de La Paz (con 165 autores), otras 12 del campo de Oruro (con 26 autores) y 7 de la ciudad de El Alto (con 15 autores). Sin embargo, no todas siguen presentes en los sucesivos cancioneros. Así, los dos cancioneros más recientes con información de lugares y autores (DMQ 1992 y TIQ 2002) tienen cantos de 22 y 23 parroquias del campo paceño, pero de ellas sólo 16 aparecen en ambos cancioneros. La inclusión de unos lugares u otros en cada cancionero, a lo largo del tiempo, puede deberse a distintos enfoques pastorales de los responsables parroquiales, a cambios de gustos en los grupos de canto o simplemente a quiénes están en la comisión elaboradora del cancionero. Pero para precisar mejor este fenómeno se necesitaría un análisis más detallado.

Son varios los cantos producidos entre dos –a veces uno para la letra y otro para la música– y, sobre todo en los años recientes, han empezado a proliferar las creaciones colectivas, de un determinado grupo de catequistas o de oración, que a veces toma sus propios nombres: Aru Willi, Salmos de David, Misa Aymara Carismática, Niño Jesús (últimamente llamado Phawiri), etc. Es significativo que el último cancionero publicado (TIQ 2002) incorpora en su contratapa fotos de varios conjuntos, por cierto todos ellos con guitarras y sobre todo mandolinas, que son los instrumentos hasta ahora más utilizados.

Algunos han formado su propia orquesta, como los zampoñeros Kalasasaya, de Tiwanaku, o incluso bulliciosas bandas de metal, como las del pueblo y de las comunidades K’allamarka y Kantapa también en Tiwanaku, o las bandas de Taraco, Viacha, Janq’o Qhawa (Pucarani) y el célebre conjunto Estrella de Belén, de Oruro. Los encuentros periódicos de todas las parroquias de la diócesis de Oruro o de El Alto, para los que cada parroquia se va ofreciendo como preste y anfitrión de manera rotativa, ha creado una especie de wayka o competencia entre estos grupos para presentar sus nuevas producciones. Varios grupos fotocopian incluso sus propios cancioneros y los venden junto con un cassette. Diversas parroquias de El Alto han empezado a entrar en esa misma dinámica sobre todo desde fines de los 70 y organizan periódicamente sus propios festivales.

Fuera de los pocos cantos cuya estructura ya viene marcada ritualmente, por ejemplo en ciertos cantos de la misa (kyrie, sanctus...), la inmensa mayoría de las nuevas composiciones tienen una misma estructura, con diversas estrofas, que se cantan dos veces y un estribillo repetido también dos veces antes de cambiar de estrofa. Con frecuencia el ritmo viene además marcado por las palmadas de todos los participantes, que a veces balancean también sus cuerpos al unísono. En algunos cantos en el estribillo hay un breve diálogo o contrapunteo, la primera vez cantada por los hombres a las mujeres y la segunda respondida por éstas. Por ejemplo, el siguiente, en una creación muy exitosa de Agustín Choque sobre la Palabra de Dios (EP6, nº 35, entre otros):

Ellos: Ellas: Todos:

Jumax ist’am, kullaka Jumax liyt’am, jilata Taqinis kusisita, arkapxañani

Tú, escucha, hermana Tú, lee, hermano Todos juntos, alegres, sigamos [la palabra de Cristo]

Una última reflexión sobre la evolución en el tiempo. Parece que en los últimos años ha habido un cierto bajón, al menos en las cantidades publicadas y distribuidas. De hecho la edición máxima de Radio San Gabriel en 1984, con 120.000 ejemplares, se habría agotado a los ocho años, cuando debió realizarse otra nueva algo menor (100.000 ejs.) que hasta ahora sigue vendiéndose, después de doce años; y entretanto han salido otras publicaciones distintas pero con tiradas mucho menores. ¿Será disminución del interés? ¿Será un simple problema de financiamiento, que era más fácil en torno a las celebraciones de 1992? Todas las tiradas posteriores son notablemente menores, aunque –las del 2000 siguen añadiendo nuevos cantos, sobre todo el último cancionero publicado (TIQ 2002), que añade más de un centenar. El fenómeno de la producción popular persiste, por tanto, con las nuevas características señaladas. Pero al parecer su difusión es menor sea por haber disminuido el interés o los recursos.

Un evento reciente podría indicar un nuevo enfoque por parte de algunos agentes pastorales. El año 2004 llegó con fuerza al altiplano la experiencia ecuménica de renovación espiritual originada en la localidad de Taizé (Francia) en los años 40. Naturalmente se divulgaron también sus cantos, muy sencillos, devotos y repetitivos, como estribillos de estilo salmódico, que estimulan la oración y meditación. Seis de ellos han sido también traducidos libremente al aymara con buena aceptación. Por ejemplo, el siguiente:

Original castellano: Dios es amor, atrévanse a vivir por amor. Dios es amor, no hay que temer.
Aymara: Apu Diosaxa munasiñawa jakañataki. Apu Diosaxa wali munasiri, janiw axsarañakiti.
Trad. literal: El Señor Dios es amor para la vida. El Señor Dios mucho ama, no hay que temer.

Es indudable el impacto pastoral de esta innovación. Pero algunos de sus promotores se pasan cuando ven en esas traducciones a la lengua aymara un gran aporte de adaptación. A la luz de lo aquí explicado, resulta todavía poco relevante el que ahora estos pocos y nuevos estribillos traducidos se añadan al gran acerbo de cantos producidos de forma espontánea por la misma población aymara. Es más de lo que ya había ocurrido desde la época colonial, aunque con un nuevo y laudable enfoque pastoral. Si este movimiento de Taizé llega a arraigar y a generar su propia producción local en aymara, sí resultará algo nuevo y significativo.

Una primera aproximación a los contenidos

La tendencia a desarrollar cantos para otras circunstancias aparece primero en la serie Eterna Primavera, ya en 1979. Es difícil precisar bien esas nuevas temáticas porque muchas de las innovaciones, que quizás ya no encajaban con el marco de la celebración eucarística (con o sin sacerdote) quedan incluidas en ese cajón de sastre llamado "varios", que es el más voluminoso, sobre todo en las más recientes ediciones de la misma serie Eterna Primavera, en que representa el 44% del total. No he podido revisar en detalle esta última categoría indefinida, por lo que las siguientes tendencias vistas en las otras incluidas en subtítulos más específicos tienen sólo un carácter muy preliminar.

Las dos temáticas que pronto adquieren importancia son las relacionadas con los tiempos litúrgicos de la Navidad y Semana Santa, ligadas por tanto también a celebraciones litúrgicas o paralitúrgicas, como por ejemplo el Vía Crucis. Aunque en este último se ha añadido ya de manera habitual la 15ª estación, sobre la Resurrección de Cristo, llama la atención que este tema apenas ha suscitado la creatividad de nuestros actores populares.

La Virgen María, que fue siempre un tema favorito en los cantos religiosos católicos andinos desde principios de la Colonia, es también motivo de bastantes cantos, ya desde el primer cancionero, pero no hay tampoco en esta temática un incremento a lo largo de los años. ¿Será por la frecuente identificación de la Mamita (o Mamitas) con la Pacha Mama [Madre Tierra] –poco presente en las celebraciones católicas– en el territorio aymara?

Los editores de los cancioneros no han sentido la necesidad de crear una categoría especial sobre cantos inspirados en textos y episódicos bíblicos, incluidos otros episodios de la vida de Cristo, salvo en el último cancionero de Radio San Gabriel (DMQ6, 1992). Sin embargo sería prematuro concluir que esta temática está ausente en los nuevos autores populares. La encontramos, por ejemplo, en la categoría muy genérica "para catequizar" del último cancionero (TIQ 2002) y en los "varios", incluido el "aumento" de EP 2000 y 2002. Valdría la pena hacer algún estudio más profundo sobre la inspiración bíblica de muchos de los cantos incluidos en otras categorías. Por ejemplo, en la Bendición de Mesa citada más arriba, hay una clara referencia al dicho de Jesús sobre los pájaros que no siembran ni cosechan...

Llama en cambio la atención el creciente interés por cantos referidos al Espíritu Santo, que en el último cancionero (TIQ 2002) llega a ser el tema específico más frecuente.

Otra innovación es la de cantos sobre los principales ritos de paso, en particular el matrimonio y la muerte. Ultimamente se va poniendo también de moda incorporar cantos de cumpleaños. La ausencia de cantos específicos sobre el bautismo se compensa en parte con el crecimiento de cantos sobre el Espíritu, aunque no sobra mencionar que la antigua tradición del bautismo temprano de los niños se ha ido debilitando mucho en las últimas décadas. En cambio un temprano intento de introducir cantos específicos para las fiestas (ADK3, 1974) no parece haber hallado eco en los cancioneros ulteriores.

Por la vía negativa, se pueden observar también varias ausencias. Me fijaré sobre todo en dos: no hay referencias más explícitas a la cosmovisión religiosa aymara ni tampoco a los esfuerzos de liberación social como pueblo aymara.

En cuanto a la temática relacionada con la cosmovisión andina, lo que más se le acercan son cánticos con referencias a la naturaleza, a la agricultura o al pastoreo, en una línea franciscana o semejante a la de algunos cánticos bíblicos. Pero la cosmovisión andina, propiamente dicha, que sigue muy viva en la vida cotidiana del pueblo aymara –como muestra el propio Domingo Llanque (1990b, 1992) o yo mismo en el texto a que me referí al principio de este homenaje (Albó 1992)(10)– queda todavía encerrada en los ricos rituales de la religión andina como tal, incluyendo en ellos también sus propios y bellísimos cantos, como los que han registrado, por ejemplo, Denise Arnold y Juan de Dios Yapita (comp. 1996, 1998).

He repasado los tres cancioneros más recientes y abundantes y apenas he encontrado un canto a la Pacha Mama en EP 2000/2002 (nº A-26, sin lugar ni autor) y otro en TIQ 2002 (nº 178), creación conjunta de la parroquia de Copacabana, con música de Julia Pardo. He aquí un fragmento de este último:

Diusan ajllit markapätan Pachamaman uywasita mathapïwiruw purintan. Pachamaman jarphipan jaktanxa Diosan munasiñapata. Pacha qhantati urunxa jamach’inakas q’uchupxiw Tatitusar yapaychasa. Pachamaman... Achunakas pirwa pirwa uywankas llamp’iniwa Pachamamaw yanapistu. Pachamaman...

Somos el pueblo escogido de Dios criados por la Pachamama venimos al encuentro. Vivimos en el regazo de la Pachamama Por el amor de Dios. De día la Pacha(11) amanece y los pájaros cantan alabando a nuestro Padre. Vivimos... Graneros y graneros de productos Ganados en abundancia La Pachamama nos ayuda. Vivimos...

Incluso Domingo Llanque (1995), que hizo un esfuerzo tan específico para incorporar la cosmovisión y espiritualidad aymara en un nuevo ritual relacionado con el ciclo agrícola, festivo y vital, se concentró en gestos y textos rezados sin incorporar aún cantos en esta misma línea. El tema de la inculturación, tan mencionado en diversos documentos eclesiásticos recientes en la misma región andina(12), no ha llegado aún de manera explícita en los nuevos cantos.

Ello parece confirmar una especie de coexistencia diglósica entre expresiones religiosas andinas y cristianas, con poco diálogo e intercambio mutuos. Los comunarios y catequistas asisten al culto católico o evangélico, donde alaban al Señor con sus nuevos cancioneros, y siguen ch’allando [libando] a los achachilas, a las chacras y al ganado con sus yatiris, ritos y cantos. Los yatiris a su vez, al tiempo que son los principales mediadores de esta religión andina, acuden igualmente al culto católico o evangélico. Esta dualidad puede, por una parte, funcionar como mecanismo de defensa de la doble identidad cultural y religiosa. Pero, por otra, podría mostrar otra vertiente del persistente neocolonialismo. ¿O será sólo el avance irresistible a la modernidad secularizante?

Pero aquí tropezamos con la segunda gran ausencia, que tiene que ver con la resistencia aymara y de todo el Tercer Mundo frente a los aspectos marginadores y desestructurantes del estilo concreto que la modernización adquiere en nuestros pueblos. Son muy pocos los cantos que se refieran a la solidaridad entre todos nosotros y a la religión liberadora, tan frecuentes en los renovados cantos castellanos difundidos en toda Latinoamérica a partir de Concilio Vaticano.

Esta ausencia la habían ya subrayado, en el mundo quechua, los editores de la principal serie de cancioneros quechuas (CADECA 1988, 1992)(13), precisamente en la época en que quechuas, aymaras y demás pueblos indígenas del país se preparaban y realizaban marchas multitudinarias contra el colonialismo y para celebrar sus "500 años de resistencia". Dicen así:

Lo poco nuevo que se produce es en su mayoría demasiado desencarnado: puro aleluya, janajpacha [cielo], qori llajta [pueblo de oro], más allá – y nada de acá. Nada de pueblo, Iglesia, compromiso, justicia, lucha; y eso en un tiempo en que el pueblo sufre más que nunca! (Prólogo a la edición de 1988).
Si buscamos cantos para una celebración sobre la justicia, la liberación, la cultura, encontramos poco todavía. (Prólogo a la edición de 1992).

Un análisis textual de estos cánticos aymaras desde la perspectiva de la teología de la liberación o simplemente del "mandamiento nuevo que nos da el Señor", arrojaría también pobres resultados. Lo poco que se incorpora en esta línea está más bien en los apéndices con cantos en castellano, traídos de esos otros cancioneros latinoamericanos. Por ejemplo, el conocido canto "Cristo te necesita para amar... No te importen las razas ni el color de la piel..." o "Vos sos el Dios de los pobres", de la conocida Misa Nicaragüense. Incluso algunos cantos producidos con este enfoque por los conjuntos aymaras, y muy cantados en los encuentros y festivales de comunidades y parroquias aymaras, son mayormente en castellano. Por ejemplo, el siguiente, de EP 2000/2002 (nº A48):

En la casa de mi Padre hay lugar para todos, hay lugar para todos.
Para el pobre, para el rico, hay lugar para todos
Para el chico, para el grande, hay lugar para todos
Para el gordo, para el flaco, hay lugar para todos
Para el negro, para el blanco, hay lugar para todos
Awkisana utapana, taqitaki wakichata [=En la casa de mi Padre, preparada para todos].

Recién en el último cancionero publicado están empezando a abrirse camino algunos cantos con un mensaje más explícito hacia la liberación del pueblo aymara (TIQ 2002, nº 343, 362, 385). He aquí el siguiente ejemplo del conjunto Salmos de David, de Pucarani, que lleva el título Qullasuyu markan sartasiwipa "El ascenso del Pueblo del Collasuyo":

Qullasuy markana sarantañäni. Wiñaya jakañaw utjistuxa. Apu Qullana Awkisakiwa ch’amapa churistani. Jawiranakas qullunakas Aymar Qullasuyun utjaraki. Taqpach jilatas kullakanakas nayrar sarantapxañasataki. Apu Qullana... Jach’a markasa jisk’a markasa mayacht’asïw thaqañäni. Taqi kunasa utjapxistuwa jiwasan jakapxañasataki. Apu Qullana...

Avancemos en el pueblo del Collasuyo Tenemos vida para siempre. Nuestro Padre y Señor Supremo nos da su fuerza. Hay ríos, cerros en nuestro Collasuyo aymara. Todos juntos, hermanos y hermanas debemos avanzar adelante. Nuestro Padre... Pueblos grandes, pueblos chicos busquemos la unidad. Lo tenemos todo para vivir nosotros. Nuestro Padre...

En realidad, cantos como estos, a igual que relecturas bíblicas desde la realidad social del Pueblo Aymara, los hay desde antes. Ha llegado a mis manos, por ejemplo, una colección fotocopiada con 32 cantos producidos ya hace años por grupos en once parroquias del altiplano de La Paz, siete de ellas presentes en nuestra lista. Pero –por razones que se me escapan– nunca han llegado a abrirse camino en los cancioneros publicados. ¿No habrán interesado a otros grupos de fe? ¿Habrá habido algún tipo de control ideológico por parte de los responsables de las ediciones?

En todo caso, es ésta una línea cuyo desarrollo parecería normal, dado la fuerte emergencia política que está teniendo el pueblo aymara en los últimos años, sobre todo en Bolivia (Albó 2002). De hecho, en ambientes urbanos se ha desarrollado también una línea más profana de "canción protesta aymara", desde el celebérrimo canto utópico Uka jach’a uru, que después fue apropiado de forma irreverente por el partido populista CONDEPA, hasta formas nuevas como el rock aymara, el wayna rap y muchos otros. Comentan Mario Rodríguez y Galo Illatarco (2004: 83-84) en un reciente análisis de este fenómeno:

La conmemoración de los 500 años de resistencia indígena [en 1992] volvió a situar las expresiones andinas en la primera línea de la música contestataria. Aportes como los de Taypi K’ala, Kollamarka, la Sociedad Andina Pusisuyo y, posteriormente, Willkamayu o los innumerables grupos de comunidades rurales y barrios urbanos que hoy llenan muchas de las fiestas y espacios culturales son muestra de esta presencia que cuestiona cada vez con más fuerza el orden político, el sentido de la democracia, las nociones de desarrollo y progreso, así como los proyectos económicos y de sociedad.

Conclusión

En estas páginas hemos visto la exuberante creatividad de los aymaras para expresar su fe en cantos propios. Pero al mismo tiempo no dejan de sorprender ausencias como las que acabamos de mencionar.

En varias de estas nuevas tendencias o ausencias temáticas puede percibirse la probable influencia de las nuevas corrientes religiosas más carismáticas y espiritualistas, tan fuertes en el resto de la sociedad, dentro y fuera de Bolivia, tanto en la Iglesia Católica como en otras Iglesias Evangélicas y Pentecostales.

En el caso específico del mundo aymara, debe pesar también la permanente relación, casi como un implícito contrapunto musical o takipayanaku, con los grupos evangélicos y pentecostales, pese a que ellos siguen recurriendo preferentemente a traducciones de himnarios de otras latitudes. Pienso, por ejemplo, en el énfasis en el Espíritu Santo y en una espiritualidad más individual y desencarnada o en la ausencia de cánticos para fiestas, el menor interés para multiplicar cantos a la Virgen o por incorporar temas de la cosmovisión andina, aunque en este último tema puede influir también la influencia de la propia jerarquía y catequesis católica.

No sobra recordar que según una encuesta nacional realizada por el Instituto Nacional de Estadística a finales del 2001, mientras en el país los cristianos no católicos constituyen el 20,1% de los bolivianos de 15 años o más –porcentaje sólo ligeramente superior entre los quechuas– en el caso de los aymaras sube al 23,4% en las áreas urbanas y al 36,4% en las rurales (Albó 2002: 68-76).

No es raro que los catequistas aymaras hagan innovaciones fijándose –en una especie de wayka competitiva– en lo que hacen "nuestros hermanos separados". Normalmente es algo sólo implícito, en ambos sentidos. Pero hemos presenciado también varios encuentros formales de carácter explícitamente ecuménico, tanto en el campo como en la ciudad, en que efectivamente conjuntos de las diversas denominaciones van alternando sus cánticos.

Con las tendencias y ausencias dominantes, arriba mencionadas, concluimos que la laudable proliferación de cánticos y grupos producidos por las propias comunidades aymaras de fe no estaría exenta de riesgos si se redujera a expresar una espiritualidad desligada del resto de la cultura aymara y de la lucha cotidiana de este pueblo para encontrar su liberación. La visión holística que siempre se ha alabado en el pueblo aymara y otros pueblos indígenas sugiere que el ideal es expandir aún más la gama temática de este nuevo estilo de canto religioso. Y la coexistencia de estas otras líneas de fortalecimiento dentro del mismo pueblo aymara, con un vigor antes nunca visto, nos sugiere que al insistir en esta mayor apertura no se trataría de una imposición ajena sino más bien de una mayor cercanía e inculturación de la Iglesia y de sus diversos pastores, locales y misioneros, con el Pueblo Aymara, visto en su conjunto, no sólo desde los grupos de fe y oración que las diversas Iglesias han fomentado.

Una sugerencia final. Ojalá este primer acercamiento al tema logre estimular estudios más profundos de las tendencias existentes –tal vez algunas tesis en misionología, antropología o incluso música y literatura– para poder interpretar el fenómeno en todas sus facetas y estimular las líneas que se muestren más prometedoras.

* * *

Querido Domingo. Tú luchaste sin descanso para el fortalecimiento de tu propio pueblo, dándole un conocimiento más cabal de su historia, de la grandeza de su lengua y cultura, de la riqueza espiritual de su religión. Con el mismo afán te opusiste a toda forma de colonialismo, viejo o nuevo, económico, político, cultural o religioso. Con estas páginas quiero decirte que tú sigues inspirándonos a todos, que tus esfuerzos no fueron vanos y que nos esforzaremos por seguir en este camino que nos trazaste.


NOTAS
(1) Aclaración de Blanca Torres en una primera presentación de este tema en la reunión anual de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica, octubre 2004.
(2) Bertonio 1612: II 56; cf. también, para el quechua, González Holguín (1608: 140, 141) y Guaman Poma (1616: 330/332).
(3) Una versión más amplia, que incluye también referencias al quechua, aparecerá en el Anuario de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica, 2004.
(4) He revisado, por ejemplo, el Cancionero aimara castellano de la Prelatura de Corocoro (1976), con una respetable tirada de 25.000 ejemplares. Tiene una estructura semejante a la de los cancioneros aymaras que enseguida revisaremos pero en cada sección entrevera cantos en castellano y otros en aymara. Estos últimos son 80 y están prácticamente todos en los cancioneros que aquí analizamos.
(5) Ver con todo Jordá (2003) y el texto aún manuscrito de Jaime Zalles (1998).
(6) Entre ellas estaban los ya mencionados Dulce María y A vuestros pies Madre, este último en una versión aymara libre.
(7) Hay dudas o incoherencias sobre todo en la ortografía de los préstamos. Fuera de algunos préstamos ya muy incorporados a la lengua –como el verbo yuspagara-, de ‘Dios pagar’ pero con el sentido de ‘agradecer’– se tiende a mantener la ortografía original castellana: Cristo, cordero, etc.. Pero de vez en cuanto aparecen innovaciones como eukaristía (su plena aymarización sería iwkaristiya). Nótese también la g de yuspaga... pese a que en aymara se pronuncia (y escribiría) con la aspirada postvelar x.
(8) Aunque se mantiene por lo general la ortografía castellana de los préstamos, aparece Kristo, que en aymara se pronunciaría kiristu.
(9) La base completa está disponible. Quienes deseen seguir elaborando más el tema me la pueden solicitar al correo xalbo@entelnet.bo
(10) Ver también los ensayos bibliográficos en Hans van den Berg (1990) y Albó (en prensa).
(11) Tierra, espacio, tiempo.
(12) Este fue, por ejemplo, el tema central de cuatro encuentros de obispos de la zonas andinas de Perú, Bolivia y Chile entre 1995 y l999. Ver también los documentos elaborados por la diócesis de El Alto (2004), en preparación de su Primer Sínodo Diocesano.
(13) Desarrollaré más esta vertiente quechua en mi contribución al Anuario 2004 de la Academia Boliviana de Historia Eclesiástica.