ARTÍCULOS

Por: Grimaldo Rengifo Vásquez.
PRATEC, Lima - Perú.

INTRODUCCIÓN

El presente ensayo tiene por objeto esclarecer y debatir la noción de identidad en el contexto de la cultura andina. Considero que la noción de identidad cultural esta asociada al proyecto cognoscitivo occidental y su aplicación a pueblos no occidentales hace parte del proceso de modernización.

Por lo que nos centraremos en:

1) el tema de la simbiosis en los Andes. Que narra desde las vivencias andinas las nociones que hacen a la simbiosis, como el de la diversidad de formas de vida, el tema de la porosidad e interpenetrabilidad, el del ayllu, crianza y el de la interculturalidad, entre otros aspectos, de modo de contrastar la visión andina del mundo con la imagen del mundo construida por Occidente.

2) Sobre identidad cultural. Su primera sección trata de la noción de identidad cultural, es decir sobre el modo cómo dicho concepto es usado en el conocimiento de los pueblos no occidentales. Nos interesa hurgar en los supuestos metodológicos y en los resultados de tal tarea, es decir en el modo cómo se estudia la identidad de los pueblos originales, los paradigmas culturales a las que sirven y las conclusiones a las que arriban. El objetivo es hacer explícito la construcción de una realidad nueva y moderna: la del "otro indígena".


I. SIMBIOSIS EN LOS ANDES

En los Andes no hay identidad del cual hablar. En estas tierras no ha surgido esta "realidad". Como Eduardo Grillo, decía:

"En los Andes es fácil percibir que la vida es diversidad. Vivimos en un mundo vivo, en un mundo de simbiosis, criando a todos y dejándonos criar por todos. Sabemos que en la crianza de la armonía que conviene a la vida del Pacha, todos y cada uno somos protagonistas. Las autoridades entre nosotros son carismáticas y rotativas y surgen para facilitar la vida en cada momento. Sabemos que la sabiduría de los sapos, las flores, los cerros, los hombres, las estrellas son equivalentes y conversan entre ellas y alcanzan el consenso que requiere la crianza de la armonía". (¡bid.).

La construcción del concepto de identidad supone la "mirada técnica", una mirada para escudriñar los secretos de aquello que no nos revela la apariencia, una mirada que supone distancia de los admirado, un desgajamiento de la vida en partes, la separación de lo natural que hay en las personas para ponerlo "frente a uno". Supone pues la construcción del objeto y por oposición la del sujeto. Es pues parte del mundo del conocimiento y no de la sabiduría.

El sujeto que busca la identidad es aquel en conflicto con la naturaleza y con los dioses. Supone que hay algo en el mundo que no le es revelado, algo que se le oculta y que no se quiere que él lo conozca. Por eso busca la identidad, el ser mismo de las cosas, la unidad absoluta de un ser consigo mismo. Y en este proceso se opone también a la naturaleza porque busca su propia identidad para homogenizarlo El hombre de la identidad es un hombre en conflicto.

En los Andes no ha surgido alguien que se separe de la naturaleza para conocerla estableciendo una relación de sujeto a objeto. Al no haber una actitud cognoscitiva no hay la pregunta por el ser ni por el existir, ni si el yo guarda correspondencia con la existencia. Por lo demás aquí todos tenemos el atributo de la interpenetrabilidad. Tan pronto somos runa, como podemos ser waca o sallqa, aún mas, los contenemos, somos todos ellos, seguimos siendo todos naturaleza. Veamos los atributos de este mundo vivo.

1. "En su dentro está su forma". La diversidad de formas de vida

En los pueblos de los Andes es común apreciar ceremonias antes durante y después de una actividad. Por ejemplo, para cultivar los campesinos piden permiso a la Pachamama, más la Pachamama no es una entidad que se le adora a la manera de un santo, sino es el mismo suelo agrícola que en ese momento es vivenciado como deidad, como waca. El suelo (allpa en quechua) que es un miembro de la naturaleza, se presenta- en el momento previo a la siembra y al llamado de los runas como una waca una deidad sin dejar por cierto de ser suelo. En este sentido se puede en los Andes, predicar dos atributos de una misma cosa o persona en el mismo tiempo y lugar sin caer en contradicción: "el suelo es al mismo tiempo que naturaleza o sallqa una waca o deidad".

En los Andes una forma de vida, sea éste una alpaca, un runa o un maíz, no excluye "en su dentro" la anidación de otras formas de vida que emergen, brotan, surgen, como decimos "se presentan" o "emergen" en una cirunstancia determinada. Parecería que en una forma de vida viven muchas otras formas de vida. De allí que un artesano cajamarquino al ser preguntado por el molde con el que daba forma a las esculturas que él hacía, contestaba diciendo que no tenía ningún molde, y que la forma que emergía luego de tallar la piedra estaba ya contenida en "su dentro". Lo que él hacía no era sino conversar con la piedra y permitir que la forma (o una de las formas ) contenida en la piedra se develara.

Para que se presente esta otra forma hay que saber conversar con ella. Si se le llama, la forma aludida viene. Esto es lo que hacen los campesinos en las ceremonias a la Pachamama, lo que hace el artesano cajamarquino, y eso es lo que hacen los maestros curanderos cuando una forma de vida se ausenta de un cuerpo. El "llamar" es presentificarlo, hacerlo que regrese. En ausencia de "representación", cuando el maestro llama, es que él está viendo a la forma (que puede ser lo que ellos llaman "el ánimo") y lo invita a hacerse presente como a cualquier ser viviente. La relación entre formas de vida es directa sin que intermedie entre ellas una representación, una imagen del nominado.

Las formas de vida que anidan en una de ellas se hallan conformando un ayllu. El ayllu no es sólo el aspecto "externo" la familia extensa conformada por parientes runas, parientes wacas y parientes de la sallqa, sino que también hay un ayllu que vive en cada forma de vida. La forma de vida que en ese momento brota expresará una armonía "exterior" plena si las formas que alberga se hallan también en armonía. Una forma de vida se "enferma" se "apaga" como dicen los campesinos, si una de las formas de vida que hacen a su "ayllu intimo" se ha ido. Entonces el sacerdote andino lo que hace es llamar a esa forma de vida, que en ciertos lugares se lo denominan con el nombre de "ánimo" para que regrese a la forma con la que convive y así recobre ésta su armoniosidad. Este llamado se hace ceremonialmente.

Una forma de vida se aleja, cuando no se ha sabido criarla o por desarmonía en el Pacha. Entonces se va a otro ayllu. En este sentido se puede ir al ayllu de las wacas, y entonces se le puede encontrar en un Apu, o podría estar con la tierra, entonces está con lo que se llama el "pacha". En la ceremonia que se hace para que el cuerpo recobre su armoniosidad el sacerdote sabe con quién está viviendo esta forma de vida, y por eso dice "lo ha agarrado la Pacha, o lo ha agarrado tal Apu, ó está en tal sitio". Para que regrese hay que "pagar" al Apu o deidad correspondiente. De este modo no sólo cobra armonía la forma de vida que se estaba apagando, sino la armoniosidad vuelve a todo el Pacha. No es pues sólo la armonía buscada para una forma de vida, en este caso el runa. La salud tiene que estar y anidar en todos los miembros del Pacha.

En un pueblo que vivencia costumbres no tiene pues sentido hablar de identidad pues no hay un "si mismo". Aquí no hay una forma externa por oposición a una forma interna, ni cada forma de vida oculta un ser que hay que inteligirlo. Simplemente aquí hay una fiesta de formas de vida heterogéneas que danzan al ritmo de las ciclicidades cósmicas y telúricas del Pacha. Como decía el mismo Aristóteles "Lo opuesto a la identidad es la heterogeneidad".

2. La interpenetrabilidad de formas de vida

Las formas de vida, poseyendo cada quién características que lo distinguen, poseen el atributo de la porosidad. Se dejan penetrar entre sí. Pero esta interpenetrabilidad no es un acto automático, sino de conversación, de compartir un mismo camino, una mismo "verso", una misma inquietud, una misma tarea. Las personas que conversan dejan que las otras formas de vida penetren, entren en cada uno de ellos. Y esto sólo es posible en gente que se considera incompleta y equivalente, porque aquel que se considera suficiente no conversa, sino que se impone. Si se conversa se logra la comunión, el entrelazamiento mutuo que permite que la vida se regenere y enriquezca.

Esta porosidad sólo se puede dar entre seres semejantes. El ser semejante permite que uno participe de los atributos de los demás, pero también hace entrañable y digno de respeto a cada forma de vida. En ausencia de la noción de inerte por oposición a lo con vida, todos los seres, incluyendo la piedra, las nubes y el agua, para citar algunos, son vivos. El ser semejante equivale a negar cualquier noción de jerarquía entre las formas de vida. Tan importante y necesarios para la vida son las papas, como el hombre y el quinde o picaflor. Esto hace que cualquier acto en la vida sea un acto participatorio por excelencia, es decir de todas las formas de vida y no sólo de los runas.

3. La regeneración de las formas de vida. La dinamicidad.

La vivencia de una forma de vida es la de un continuo con unto de cambios, de transformaciones circunstanciales de formas de vida. Es la misma forma de vida (que puede ser un Apu o un runa) bajo el cuál se expresa del modo de vida de otra forma. No cambia su modo de ser, no se modifica ni muta, sino que deja brotar, deja hablar a la otra forma. El runa pasada la circunstancia en que es waca, vuelve a brotar su propia forma. Hay un fluir de formas que viven cada una su propio tiempo o wata.

No es que una forma se modifica, se metamorfosea en un sentido evolutivo. Las formas de vida en los Andes no se hallan comprometidos en un proceso evolutivo porque no hay un sentido lineal de perfección. Una forma de vida "pre-existe" ya, vive ya en la forma de vida que la alberga en la actual circunstancia. Lo que existe es una dinamicidad de formas, un fluir circunstancial dentro de una misma persona. El mundo no es imperfecto y por tanto no se halla en vías de un lento perfeccionamiento. El mundo es como es, es un fluir cíclico en constante reacomodo de su armoniosidad.

El mundo no es tampoco perfecto ni perfectible, simplemente es como es. Por tanto no pide utopías que la perfeccionen, sino comprensión cariñosa. Es aquí que cobra sentido la frase "vivir el mundo tal como es y no como quisiéramos que fuera". Esto no es conformismo, sino sentirse uno más en la regeneración del mundo, sin proponerse como la vanguardia de las transformaciones.

La regeneración de las formas de vida se hace al compás cíclico del wata. En los Andes el "tiempo" es cíclico, es "muyuy" todo vuelve, todo regresa. Una forma de vida tiene su ciclo de emergencia, crecimiento, cansancio y "muerte", luego del cuál vuelve al ciclo regenerativo bajo otra forma. No hay algo que permanece en una forma de vida bajo las apariencias del cambio. La vida toda se regenera. Una forma de vida tiene su ciclo para dar lugar a otra forma de vida.

En el mismo ciclo de una forma de vida hay sus maneras o modos. Cada manera también tienen su ciclo. La manera de ser niño tiene su ciclo para dar lugar al modo de ser del joven, y luego del adulto. Son modos de vivenciar la vida que recrea una forma de vida. Un niño se re-crea en el adulto. El adulto no es más ni menos que el niño, simplemente es otro modo en que una forma de vida, en este caso el runa, se presenta. El cambio de un modo a otro toma la forma usual de "ritos de pasaje"

4. As¡ lo hago. La crianza de la diversidad

Cada forma de vida es diferente a otra, pero esta individuación no lo lleva a ser "individuo" es decir a separarse de las demás formas de vida para erigirse en el modelo. Cada forma de vida, siendo suigéneris, es expresión de la crianza no sólo de las especies afines, sino del conjunto de especies. El cultivo de papas no es resultado sólo de la acción del criador, ni de las papas mismas, sino expresión de un diálogo múltiple, de la conversación criadora en la que intervienen los astros, el clima, las plantas de la sallqa, la Pachamama, etc.

Siendo expresión de la crianza del ayllu, sin embargo, su modo de actuar en la vida le es propia, porque se hace en conversación con una heterogeneidad de seres vivos que son diferentes de lugar a lugar, de este modo siendo la crianza una acción colectiva, la manera cómo se realiza una actividad no lleva a comportamientos homogéneos, sino a ejecutorias particulares que dan lugar a una multiplicidad de formas de hacer las cosas. No hay un único modelo ni una única verdad. Cada quién lo hace, si bien acompañado, lo que las circunstancias aconsejen y esto tiene una variación de ayllu a ayllu, de chacra a chacra, de pacha a pacha. Esto es lo que cría diversidad de formas de vida.

Los campesinos siempre están criando nuevas variedades en sus chacras. Su conducta innovativa es uno de sus atributos innatos, a pesar de la aparente "inamovilidad" que se observa en las chacras. Esto es justamente lo que garantiza la presencia de vida abundante y heterogénea pues siempre está buscando ampliar el campo de opciones que tiene la vida.

Mas la heterogeneidad no sólo es una característica de su chacra, sino de las chacras entre sí. Esto se debe a la variabilidad ecológica que en cortas superficies hace que suelo, clima y plantas sean diferentes unas a otras, pero también a la crianza humana de la variabilidad. Los campesinos tienen cada quién su modo de criar. Una misma planta o animal es criada de una chacra a otra de manera diferente. Los campesinos no reproducen un saber, sino lo re-crean acomodándolo a su circunstancia particular.

Esto nos lleva a indicar que en aspectos de biodiversidad debemos agregar a la diversidad de la naturaleza, la diversidad de criadores que hacen que una chacra sea diferente a la otra. Poco sentido tiene, en este contexto, conceptos como "zonas homogéneas de producción" y "dominios de recomendación" que usualmente se emplean en los manuales de estudios de sistemas agrícolas para indicar supuestas homogeneidades campesinas y por esta vía extender comportamientos uniformes tipo "manual". La homogeneidad es, sabemos, construida por un tipo de civilización que se irroga para sí un afán salvífico derivada de la creencia que su cosmovisión es la perfecta.

Por esta capacidad de sintonizarse con las circunstancias no vamos ha encontrar en los pobladores andinos expresiones tales como: "así se hace" que es pertinente al lenguaje homogenizador del misionero, sino expresiones tales como "así lo hago", pues se sabe que el modo de ser de una persona es diferente al de otra, cada una tiene su propio "ayllu íntimo" y por tanto no se puede extender un modo de vida a otro sin lesionar la vida ajena. Esto sólo se hace desde una posición de poder que no es precisamente la de los campesinos.

En un comportamiento el tipo "así lo hago" se espera del campesino que escucha lo que le dice otro campesino una re-creación de lo escuchado. La noción re-crear alude a la sintonización particular que tendrá el nuevo cultivo o crianza a las condiciones de una chacra particular. Esta noción es distinta al de reproducción que deriva de la producción industrial en masa de objetos estandarizados. En el mundo de los pueblos andinos no estamos en el ambiente de la fábrica sino en los campos de la regeneración.

La re-creación supone empero una dinámica de acomodamiento de la nueva semilla a las condiciones de su nuevo alojamiento. Estas circunstancias son llamadas también como de prueba pues junto a la semilla va la cultura de la semilla, es decir su forma suigéneris de crianza que tendrá que sintonizarse con la cultura de la chacra a la que ha sido llevada. Se trata de un encuentro, de una conversación "inter-cultural" en el que se juntan dos modos de crianza. Si la conversación es de "cariño y comprensión" lo probable que el nuevo cultivo se quede a vivir con el campesino, quién se enriquecerá así con el aporte de la nueva cultura de la semilla incorporada. De este modo se amplía la variabilidad de las formas de vida.

Este modo de ser es distinta a la extensión oficial que fuerza a vivir a una semilla en cualquier lugar al margen de las particularidades de esta cultura de la semilla, y si no se adapta fuerza o bien a la naturaleza y chacra a cambiar su modo de ser, artificializando el medio, homogenizando sus condiciones, ó fuerza a la semilla, creando un híbrido adaptado a las nuevas condiciones. Lo que sigue es un diálogo tortuoso en el que se sacrifican otras formas de vida para dar paso a la elegida por el extensionista, el mercado y la industria, es decir por el poder. Esto es típico del proceso de domesticación por el que el hombre se impone sobre la naturaleza y los demás hombres y establece así su dominio.

5. La crianza cariñosa. El ayllu

La vida es criar nomás, sino se cría con cariño (Kuyay en quechua) la persona criada, que puede ser una papa por ejemplo, nos "niega". Don Dámaso Mendoza no expresa así:

"A veces en las cosecha de papa dejan tubérculos, escarbando abandonan las papas menudas y por eso no congenia las semillas con ellos. A veces, ellos son también como las wawas que necesitan atención, son Kawsay (vida que cría vida)." (En: Machaca, M. 1996).

Quien tiene cariño es porque se sabe incompleto, porque considera, echa de menos, para su armoniosidad la presencia, compañía y crianza de las otras personas. Mi armoniosidad al mismo tiempo depende de la armoniosidad de los demás, y en ella también estamos comprometidos. En un mundo de equivalentes el cariño es compartido, de allí que un campesino siente como propio el dolor de una papa cuando esta es dejada, abandonada en la chacra o en el camino, porque sabe que la regeneración de su Pacha no será armonioso. Es la armoniosidad de la papa que está en cuestión, pero también su propia armoniosidad. De allí que el criador esté en continuo enamoramiento a las demás formas de vida. Lo que le suceda a alguien le afecta profundamente a él: ríe cuando ríen los demás, llora cuando el otro sufre una aflicción o pena.

El cariño no es abstracto. Se expresa en el modo cómo se cultiva, se cría, la delicadeza con se asume su crecimiento, los tratos que se da a la otra persona. El cariño no es una relación, un vínculo, un puente entre dos seres, es estar en las otras personas, es vivenciar la porosidad en su intensidad máxima. De allí que sea muy corriente ver a una madre amamantar a una alpaca, a una oveja, cuando la madre por uno u otro motivo de la alpaca u oveja no lo pueden hacer. Los nombres mismos que se utilizan en los pueblos andinos son nominaciones de cariño (kuyay sutichan, en quechua), Refiriéndose a una variedad de papa don Dámaso Mendoza, nos dice p. e.:

"... por su color, porque le queremos por eso le llamamos por su nombre de cariño. Por ejemplo, le decimos "chulaqawa" porque crece como paradito, larguito, al verlo le decimos: éste ya estaba mirando, enamorando -le decimos- es como si mirara de verdad, de reojito nomás.." (En: Machaca, M. ob. cit.: 113).

Los campesinos llaman a las papas también con el nombre quechua de kausay que quiere decir vida. La vida para los campesinos no es una abstracción, sino algo concreto como en este caso es la papa. Al ser vida criada, la papa también cría vida, en este sentido kausay sería criar la vida de los demás. En la medida en que todos posibilitamos la vida de los demás somos también kausay. Para la papa, los runas son kausay porque posibilitan la crianza, la vida de la papa. Para los runas, la papa es Kausay porque posibilita su regeneración.

6. La simbiosis. La vivencia de la interculturalidad

El término simbiosis alude a la asociación íntima de organismos de diferente especie que se favorecen mutuamente en su desarrollo, (Moliner, M. Diccionarios del uso del español. Gredos.) y en la que cada quién ayuda al otro compartiendo sus propias cualidades. Eduardo Grillo, lo enuncia como:

"..fiesta jubilosa y cotidiana del mundo vivo en donde se va criando la armonía, al ir logrando la complementariedad entre todos, al comprobar que la vida de cada quién sólo es posible por la presencia y colaboración de todos los otros". (Grillo, E. 1993: 16)

Cultura para nosotros es cultivar, criar. No es la acción transformadora de la naturaleza por la acción del hombre. La particularidad andina es que la crianza no es una acción del hombre sobre los demás seres, sino al ser todos vivos y personas, la crianza es un atributo de todo cuanto existe. En este sentido todos somos cultos pues todos somos criadores. Y como señala bien la palabra simbiosis, la crianza no es sólo entre especies semejantes, sino entre lo heterogéneo. Pero no es sólo eso, aquí, en los Andes, en la crianza de un ser de una especie determinada no sólo tienen que ver sus congéneres, sino todos los demás. En la crianza del agua, no sólo intervienen el runa, sino el clima, los pastos, los Apus, y los árboles. El sentido de la simbiosis es que todos tenemos que ver con la crianza de todos.

Hablar de interculturalidad en los Andes es referirse al modo común y corriente con el cual cada una de los seres que la pueblan se vinculan entre sí. Como no hay identidad, perfiles definidos y cerrados para caracterizar a alguien o algunos de modo diferente y distante respecto a otro, lo que se observan mas bien son pliegues, uniones, conversaciones, cariños, que brotan en la crianza recíproca de los seres que pueblan el Pacha.

Esto no significa pensar que en los Andes no existen agrupamientos de personas encariñadas entre ellos por lazos familiares, lo que llamamos ayllu, y cuyos integrantes tienen algún distintivo que muestra su peculiaridad manera de vivenciar las cosas que los distinguen de los demás ayllus. Esto se aprecia a cada momento, pero ello no quiere decir ni lleva a presuponer que las actividades que realizan cada uno de sus integrantes se hacen de la misma manera y siguiendo un patrón definido, sino que cada quién hace las cosas a su manera y vivenciando sus propias circunstancias. Pero implica además que entre ayllu y ayllu no existen límites ni contornos definidos que los hagan diferentes y distantes haciendo aparecer los "otros".

Pero estas maneras propias que caracterizan a la heterogeneidad, no significan la existencia de mónadas ni islas culturales, en la que cada quién desarrolla sus actividades sin tener en cuenta al resto. Todo lo contrario. Existe un flujo constante de vidas entre los ayllus, de modo que cada integrante de ellos está digeriendo lo conocido y lo desconocido, está conversando con sus propias papas y está criando y digiriendo las papas híbridas. La porosidad es contraria al fundamentalismo que niega cualquier posibilidad de renovación y re-creación de la vida. No hay una forma definida y perdurable per se. Todo está en una continua dinámica regenerativa.

El runa andino conversa con lo conocido y con lo desconocido. Su modo de ser es la conversación y la crianza. Como todo es vivenciado como si fuera vivo, su modo de ser es tratar de criarlo. Si algo es desconocido tratará de conocerlo hasta ver el modo cómo conversa. Pero este conocimiento se hace no en abstracto sino vivenciando la crianza, pues sólo en la crianza es posible apreciar las empatías y sintonías de lo que no se conoce.

Como la crianza no es un tomar distancia, sino es un comprometerse con lo que se está criando, se obra al mismo tiempo la digestión de lo criado. Son cuerpos vivos los que están en conversación, en comunicación íntima. En la digestión, como proceso de renovación queda incorporado lo digerido, haciendo parte del cuerpo, ó puede "no acostumbrarse" y ser excretado.

De allí que la digestión sea una dinámica que va de a pocos, de una cuantas semillas, en un probarse mutuamente, y nunca como un proceso que desplaza lo pre-existente. Si la parte probada gusta y es gustosa, se queda y hace parte de la familia, sino se va. El cariño no es un aferrase a lo querido, sino considerar que para su vida lo mejor es regenerarse en otros ambientes. De allí que un campesino diga "no se acostumbra" cuando una semilla no prospera en su chacra. Trata de acostumbrarlo hasta donde sea posible, pero no se aferra y lo dejar ir porque sabe que hay otra chacra donde esa semilla se acostumbra.

Así como procede con sus semillas, el runa procede con los productos de la civilización occidental y con los de otras culturas. Su modo de ser es el de conversar con las circunstancias. Otra cosa es la actitud que tomen las culturas con quienes conversan, y eso es un asunto de cada pueblo, pero ello no altera el modo de ser del criador. Lo que hace es conversar según lo que las circunstancias así lo aconsejen. No toda persona es igual a otra. No en todos fluye la conversación, pero eso no nos lleva a apreciar en el andino "síndromes psicosomáticos de desadaptación" en su contacto con culturas que no conversan (Seguín, C.A. 1962:29). La digestión no es un proceso automático, puede demorar tanto como así lo aconseje la naturaleza de lo que se digiere, e incluso puede provocar dificultades que se asumen como parte de la dinámica criadora. Luego se aprende cómo conversa lo no conocido y se re-crea el modo de criar para hacer mas llevadera la conversación. Esto es lo que sucedió y sucede al runa con las ciudades. Ahora que lo conoce, sabe cómo es su modo de ser, y le es menos complicado su crianza.

La sabiduría en los Andes es pues criar, pero también dejarse criar por las circunstancias del criado. La sabiduría en los Andes no se logra alejándose del mundo para contemplarlo desde algún lugar ignoto para desde allí ir al encuentro con el yo profundo, ni se expresa con manifestaciones externas de erudición cognoscitiva Aquí la sabiduría es compromiso con lo criado y estar también a la disponibilidad de ser criado. La sabiduría no se expresa en los Andes al margen de la conversación y el cariño concretos, sino es un atarse al mundo para criamos mutuamente.

II. IDENTIDAD CULTURAL?

"La identidad divide y excluye, diferencia entre los mismos y los Otros. Es una categorización que no surge espontáneamente de la vida, sino que es una construcción levantada por quienes desconfían del mundo tal cual es y por eso quieren transformarlo. La identidad quiere poner orden, controlar, dar sentido. La identidad define a lo Mismo. Elabora un prototipo y juzga, con arreglo a la "imagen y semejanza", a quienes incluye y a quienes excluye. La identidad tiene sus raíces en el judeo-cristianismo y en los primeros pensadores griegos y ha logrado su mejor expresión en el individuo occidental moderno. Por eso es que se ha establecido como principio de Derecho Internacional y desde ahí quiere contribuir a la globalización del mundo, propiciando la pulverización de las culturas originarias en microscópicos "pueblos indígenas y tribales" según la terminología de la Organización Internacional del Trabajo (OIT)." (Grillo, E. 1996.)

1. La transformación del "otro"

La identidad cultural llega a los Andes como un propuesta externa y ajena a sus pobladores y dentro del marco de procesos colonizadores. Como se sabe en ningún pueblo andino ha surgido el "asombro" griego, ni ha brotado la pregunta sobre "quién soy yo", ni por el "ser" ni sobre el destino del país. Es una pregunta típica de los intelectuales para quienes: "la cuestión de la identidad cultural aparece como respuesta de una sociedad y cultura avasallada, invadida, despojada y sobrepujada por otra cultura en proceso de expansión colonizante" (Chiappo, L. 1980: 27). En este sentido el tema hace su entrada, al parecer, como una propuesta reinvindicacionista de los denominados "indigenistas" y luego retomado en la academia por la antropología.

Los propulsores de la identidad en nuestro medio argumentan que es una noción generalizable a toda cultura pues es obvio, para cualquiera que observe la cultura andina, la conservación de ciertos rasgos ancestrales en sus pobladores. Mas aún, se pueden observar diferencias entre ellos, que permiten sostener que no hay una sola identidad, sino varias. Si esto es cierto, es que entonces es posible el estudio de cada una de estas entidades, mas aún, puntualizan, el asunto no es sólo una cuestión sólo externa. Consideran que el "otro", en este caso el denominado indígena se puede también "autoidentificar". En el primer caso, indican, la identidad viene definida por los demás; en el segundo, cuando el "otro" se autodefine, es decir cuando establece comparaciones con lo que no es.

"Identidad de un pueblo es: cómo se autodefine y cómo lo definen los demás. Son valores objetivos y subjetivos que determinan quién es y cómo es." (Batzin, C. 1996).

Tanto en el primer como en el segundo caso el concepto lleva a excluir del supuesto identificado todo rasgo diferente que pueda manchar su identificación, al mismo tiempo que delimitar bien sus contornos con otras identidades. En lo que sigue quisiéramos discutir esta noción de autoidentificación que es central al, asunto del estudio de la identidad.

Explicar la identidad por autodefinición supone que el estudiado, en este caso el "otro" sea capaz de tomar distancia consigo mismo, y esto sólo es posible si existe conciencia de sí, es decir una división entre "yo" y el mundo. Y en este punto nos hallamos cerca a la separación cartesiana de mente y cuerpo, pues no hay otro modo de explicarse a "uno mismo", sino obrando como sujeto de su propia corporalidad. Por esta vía la identidad no tiene que ver con correspondencias en similar plano de equivalencia entre esencia y existencia, sino únicamente con lo mental, pues lo mental es lo que construye el mundo real. Lo externo, la naturaleza aparece en este contexto como objetos que empiezan a existir desde la perspectiva de un sujeto fundamentador. Como dice, Muñoz Ordoñez: "se hace así posible la comprensión del mundo como imagen proyectada por el hombre y la mecanización de la naturaleza". (Muñoz Ordoñez, J. 1979: 39). Esto sólo se puede expresar en un individuo moderno en que la afirmación de uno mismo aparece por el enajenamiento de la naturaleza externa e interna. Pero es difícil pensar que esto obre en un runa andino quien suele decir: "así como soy hijo de mis padres, as¡ soy hijo de la Pachamama". (Urbano y Macera. 1992).

La definición de identidad en este sentido, argumentan, es externa e interna: objetiva y subjetiva. Para los que lo estudian se resume en la frase: "cómo me veo y cómo me ven". A nuestro modo de ver, cuando el andino dice: "estas son nuestras costumbres" está mostrando las vivencias de su ayllu y no haciendo una explicación de su identidad, es decir de "cómo se ve". De igual modo cuando alguien dice: "esas son las costumbres de tal pueblo" está mostrando la vivencia de otras gentes, de cómo cultivan sus chacras, y lo hace al igual que cuando narra las costumbres de una alpaca respecto de una llama, pero no los está explicando ni comparando con un prototipo definido. La conducta explicativa pertenece a otra racionalidad y no a pueblos que viven el "así nomás es". Comparar significa tener una unidad de medida referencial. Esto no brota en un mundo que cultiva la diversidad y en el que cada quién es criado según su particular modo de hacer las cosas.

La identidad es definida también desde una perspectiva psicológica: Si no hay afirmación de la identidad en el sentido de decir: "a mi me gusta cómo me veo en el espejo" se argumenta que no hay identidad en una persona. 0 se tiene identidad o no se tiene. No es pues, en este caso, algo intrínseco a la persona. Como dice Beverly Bennet, identidad es: "la parte que uno siente respecto a lo que es". (informe a la of. de Lutheran. Lima. 31-7-96). Si uno no siente como propio lo que vive hay anomia. No tener identidad vendría a ser la percepción de ajenidad respecto al medio donde se vive. Es "no ser responsables de su estar en el mundo. El sentir y creer que lo que está en juego no es el destino de uno sino de otros". (Piscoya, Luis A. 1994: 16). En sentido inverso, si hay "reconocimiento y aceptación de lo que es uno" es que hay identidad.

Como se advertirá, identidad en su sentido moderno supone identificación entre el mundo externo y el "yo". Este "yo" se argumenta -para el caso andino- no es el "yo" del individuo sino un "yo colectivo", en quechua: "noqanchis". (Montoya, R.1987: 12 ). Desde esta perspectiva, la identidad colectiva sería: "el reconocerse perteneciendo a una comunidad de semejantes, con todas las características que la colectividad posee." (Campos, A. 1994:44). Piscoya lo expresa como:"sujeto colectivo con el que se identifican sus miembros (Piscoya. Ibidem: 30).

Pero en este caso el "yo" aunque colectivo y del modo como es conceptuado por la psicología se desdibuja, pues la noción andina de noqanchis integra no sólo a miembros de la comunidad humana, sino -en el sentido que los andinos tienen de ayllu- incorpora además a la comunidad natural y a las huacas, pues los Apus y la Pachamama también son mis parientes, constituyen también el "nosotros". Y estas frases no constituyen una metáfora, como a menudo se quiere decir. Metáfora es dar a una cosa un nombre que corresponde a otra cosa. En la metáfora se pasa a un sentido nuevo sin abandonar totalmente el antiguo. El que usa metáfora tiene conciencia de la duplicidad de su significado. Pero en el andino no hay transferencia de significados, no está haciendo analogías. Expresa una vivencia que lo coloca en similar plano de equivalencia que la naturaleza. La metáfora aparece en el hombre con conciencia, en al sujeto representador, en alguien separado y distante de la naturaleza..

De que "yo" se puede hablar en sujetos que dicen tener como madre a la Pachamama. El "yo" supone exclusión de todo lo no humano, es el sujeto puro que se distancia, opone, se diferencia y trasciende la naturaleza. Pero cuando alguien afirma que es hijo también de la Pachamama es que se considera parte íntima de la naturaleza. Cómo se puede afirmar de la existencia de un "yo" en aquellas personas que dicen que la semilla de papa es su hija, o que considera a los Apus o cerros tutelares como a sus abuelos. El "yo" no es la unidad de mente y cuerpo. El "yo" o ego es lo mental donde anida la realidad representada y esto es una construcción bastante moderna como para postularla universal, pues supone que dentro de la persona existan conciencia e instintos, razón y pasión, pero además que en ella se haya obrado una suerte de colonización interna de los instintos y pasiones por el ego o "yo" racional. (Apffel Marglin, F. 1995:35).

La arena, como se ha dicho, son los pueblos de cultura original porque hasta donde se sabe, los pueblos que preferimos llamar originales son comunidades cuya visión del mundo y sus prácticas de crianza de todo cuanto existe le es propio, se ha generado y regenerado en estas tierras. Las inter-relaciones con otros pueblos han enriquecido su visión del mundo pero no lo han transformado a imagen y semejanza de los pueblos con quienes ha dialogado. Son pueblos que no han vivenciado la historia de la modernidad, pueblos "no capturados" que desarrollan sus actividades con un gran sentido de autonomía (Huizer, G. 1991.) son los "otros" que emergen a la visibilidad de la modernidad como objetos de una potencial modernización. No era que antes no se tenía referencia de ellos. Se sabía que eran "bárbaros", "infieles", pero no se los "conocía". Había que penetrar en ellos para dominarlos e integrarlos. El instrumento teórico: la identidad porque permite o debe permitir entrar en lo "esencial" de los atributos indígenas, y sus ejecutores los nuevos "misioneros". Aquí quisiéramos abrir el trazo para abordar dos temas vinculados entre sí: la construcción de la identidad en pueblos no occidentales, y el ejecutor de este programa: el misionero, sea este antropólogo, cura, o político.

1.a. El estudio del "otro"

Establecer la identidad de un pueblo, lo que "es" y "no es" ese pueblo supone una labor analítica, pues no hay forma de conocerlo sin tomar las vivencias de sus pobladores como "datos", como "hechos" científicos a ser analizados. Para ello se requiere realizar la operación mental de la abstracción de lo identificado. Se trata de ver el todo orgánico -que en este caso es un pueblo- en sus partes, desgajar de lo que en el todo está unido para aislarlo y conocerlo mentalmente por separado estableciendo rangos entre sus partes y al interior de cada una de éstas. En estas operaciones de representación se separan y eliminan aquellos elementos no considerados esenciales para quedarse con aquellos que para el investigador son relevantes. Luego, viene la síntesis que deriva en la elaboración de un "constructo", algo que previamente no existía. Construida su "realidad" realiza la esperada comparación de ésta con una imagen paradigma, con "el modelo" para luego concluir si es que existe o no identidad y de haberla, cómo ésta se expresa. Estas operaciones, como sabemos, hacen parte de la experimentación científica, y las comparaciones con unidades de medida arquetípicas son cuestiones arbitrarias y se hallan en el meollo de la construcción y transformación del otro.

El ejercicio comparativo lleva inevitablemente a tomar la realidad como conjunto de datos cuantitativos pues de este modo aparece serio, riguroso y pasible de ser comparado. La identidad deviene así retaceada en porcentajes pero medible. Como decía el físico Max Plank: "lo real es lo que se deja medir". (En: Heidegger, M. 1993:25). De este modo, y siguiendo lo que decía Sabato (Sabato, E. 1980: 23) respecto de que la cantidad es la característica de lo moderno, lo cualitativo que es la vida "tal como es", se desfigura para hacer aparecer la "realidad" cuantificada de la identidad, y dentro de ella la lengua como la parte que lo define todo. Lo demás queda minimizado. La identidad deviene así en una noción que excluye, exclusión que puede llegar, en ciertos casos, hasta la oposición.

Para otros, no hay que olvidar, lo importante es la raza, es decir los rasgos físico-biológicos los que definen el atributo-paradigma de la identidad de un pueblo. El perfil biológico ario fue para los nacistas el 100% de la identidad germana. Todos aquellos que estaban fuera de este modelo construido fueron excluidos por no corresponder con el paradigma, aún si -para el caso- el excluido hablare perfectamente la lengua. En el indigenismo a ultranza hay una influencia racista de corte germano. Por esto es que decimos que lo que define como paradigma de la identidad de un pueblo es arbitrario. El problema con el concepto de identidad es que no sólo excluye sino combate lo excluido al crear paradigmas culturales únicos y superiores.

Pero cualquiera sea el pretexto detrás, de lo que se trata por esta vía, repito, no es sólo conocer sino transformar el mundo homogenizándolo culturalmente. La identidad deviene así en una noción comprometida con el cercenamiento de la diversidad, pues una vez definido el "modelo" se trata de extirpar lo que lo percude. Esto es lo que sucede hoy en día en diversos países con la "normalización" de las lenguas vernáculas realizada por numerosas academias de lenguas nativas. Surge el temor a lo distinto pues el complicado proceso de construcción de lo considerado "normal" de lo "estandarizado" hace vivir a los lingüistas la incertidumbre y la angustia propios de quienes viven el mundo de la utopía, pues su modelo siempre estará "adelante" de la vida "tal como es", es decir de cómo la gente habla de modo diverso el aymara o el quiché. Esta angustia puede llevar a desenfrenos que pueden terminar en el exterminio del "otro".

Criticando la vía de la diversificación lingüística, un aymara, Domingo Llanque Chana, miembro de la Academia Aymara de Puno, decía: "..esta diversificación, aunque lingüísticamente correcta, crearía serios problemas no solamente para la "estandarización" del interior sino también para una comunicación más universal mediante la escritura en el mundo quechua hablante. Y se convertiría en un instrumento de divisionismo de la cultura quechua hablante. Por lo mismo creemos que no conviene de ninguna manera". (Llanque Chana, D. 1992: 190). Este exterminio de lo diverso, que suena a fundamental¡smo, se hace a través de la escuela, pero también por otros medios y con una violencia inusitada.

Por este medio no sólo se fomentan todo tipo de conflictos al interior de los pueblos sobre quién es el "mas puro" "los elegidos", "los que son", pero también se evita cuando no se segrega y excluye a quienes no siendo de ese pueblo quisieran vivenciar sus costumbres y ser parte de él. De este modo se limita además la crianza que la comunidad humana de estos pueblos quisieran hacer con gentes de otros orígenes pues se les niega a ellos y a otros la posibilidad enriquecedora de la crianza de la diversidad étnica. Por esta vía se imposibilita a cualquier persona de rasgos que no correspondan al estereotipo de "este indio" criar y dejarse criar por estos pueblos. A la erosión de las semillas se acentúa así la erosión de la diversidad de la comunidad humana. La antropología física ha sido una gran aliada en la identificación de quién es indio y quién no lo es.

En este contexto ha surgido el tema de la identidad "mestiza" o "chola" como aquel que racialmente porta híbridamente los atributos biológicos del blanco como del indio, ó de mezclas de otras vertientes raciales "puras". Como se sabe no ha sido ni es un tema que haya brotado de los pueblos de cultura original sino del que estudia el otro, del que se considera distinto, del creador del "otro". Antes del coloniaje no había el "otro" en nuestras tierras. Todos éramos, como también ahora, heterogéneos pero equivalentes. El "otro", la "otredad", surge con la colonización para diferenciar a todos aquellos que no son como los occidentales modernos. Mestizo es "el mismo" que se considera mezclado por su relación con el "otro", pero desde la perspectiva de un poblador de los Andes no surge esta novedad pues desde siempre su vida ha sido diversa.

Los pueblos andinos desde antes de la invasión europea hemos estado en contacto con pueblos de cultura original de distintos continentes. Han sido gente amiga que visitó nuestros pueblos, algunos de los cuales se quedaron, se casaron, hicieron chacra, pero nunca fueron considerados como "otros". Como antes llegaron a nuestras costas gente de África, Escandinavia y de otros pueblos, así hoy viven negros aymaras y negros quechuas que viven en Bolivia y ningún pacajino o conimeño los consideran como ajenos distintos y distantes a ellos. No hay pues los "otros" en y desde los Andes. Se los ha criado como semejantes y hoy son parte de la vivencia de estos pueblos, y nadie utiliza la palabra mestizo para designar a los runas de padres negros y quechuas. Sencillamente han hecho más denso la diversidad existente. Hay una diversidad de nominaciones que la gente de pueblo utiliza para hacer referencia la diversidad de rasgos que porta cada quién, más estas expresiones no se refieren sólo a los atributos físicos, sino que caracterizan con dicha nominación a la manera de ser del nominado.

La dinámica cultural no ha transformado a nuestros pueblos sino los ha enriquecido, y es que ningún pueblo, salvo la civilización occidental, se ha propuesto como la unidad de medida cultural. Aquí no estamos en tierras de las "nómadas culturales" ni de expresiones universales salidas de una cultura específica. Lo quispillactino como lo conimeño, para Quispillacta y para Conima, pero no como paradigmas para otros pueblos. Todo ello no niega la interculturalidad, pero no en términos de "universo" sino de "equiverso". Los pueblos en los Andes tampoco son formas de vida cerradas, autárquicas y completas. No hay un "ideal" cultural, ni una vida andina "auténtica". Estas son construcciones interesadas que se ha hecho para oponerlo a una supuesta vida "moderna" que se quiere impulsar. Las idealizaciones son exageraciones a que nos ha conducido ciertas disciplinas interesadas en negar la vitalidad y dinamicidad en la vida de nuestros pueblos en los que las dicotomía auténtico-inauténtico, falso-verdadero, simplemente no existen.

En otro sentido, ver mestizo en un runa de un pueblo de los Andes que usa saco y corbata para ciertos actos, ó maneja un computador o máquina fotográfica, es no entender el modo cómo el poblador de los Andes conversa con las circunstancias. Por nuestro modo de ser, nuestros rasgos físicos son de una diversidad impresionante como lo son nuestras maneras de vivenciar los acontecimientos. No hay un paradigma único. Somos diversos y vivimos en simbiosis y sabemos conversar con las circunstancias y digerir lo ajeno. El problema del mestizaje hoy surge de las capas de intelectuales urbanos que quisieran una modernidad distinta para el Perú. Son los que apuestan por la modernización, es decir por una profunda transformación de la vida social, cultural y económica del país, pero conservando, dicen, algunos rasgos de lo propio, como si visiones (o cosmovisiones) del mundo distintas se podrían combinar, y como si todos los pueblos del mundo estaríamos en la escala evolutiva lineal occidental. Una cosa es criar lo ajeno en términos de lo propio, que es una característica de la vida en los Andes, y otra el relativismo cultural que hace referencia a islas culturales impenetrables. En los Andes vivimos un mundo poroso e intercambiable.

Otro de los asuntos a que la identidad nos conduce es a asociarlo de modo superlativo con un territorio fijo y determinado. Sin territorio, dicen otros, no hay identidad. En tal sentido se trata de proteger y delimitar los actuales territorios, y cuando no los tienen se estimula de que lo recuperen buscando demarcar jurídicamente estos espacios. Sucede sin embargo que una vez recuperados -cosa que nunca nadie sabe bien cuál es- surgen conflictos, tanto con los vecinos, como por aquellos que se sienten excluidos de él con el argumento. de que no portan los rasgos considerados "paradigmáticos" por ser "colonos". La juridicidad lleva al mismo tiempo a evitar la vida plena de estos "indios" confinados en zonas que no sean las "reservas" asignadas a ellos. El perfil territorial debe corresponder así con la imagen idealizada del perfil cultural de un pueblo. A tal cultura tal territorio.

Por esta vía y a pesar de que sus mentores indican que ello es para limitar o terminar los conflictos por tierras, la realidad nos muestra que los conflictos territoriales entre diversos pueblos es recurrente porque la demarcación jurídica tiene poco que ver con el modo ritual cómo se vivencia el territorio. El territorio es también poroso e intercambiable como la propia vivencia cultural. Delinear algo fijo es estrechar y limitar el flujo natural de la vida con sus diástoles y sus sístoles orgánicas. No es que consideramos que un ayllu no deba vivenciar su Pacha, pero el derecho moderno no ha subsanado el asunto territorial, cuando éste ha sido invadido, sino que lo ha vuelto conflictivo.

Mucha de la demarcación fue hecha interesadamente para beneficiar a unos y excluir otros, llamando a unos "originarios" y a otros "advenedizos". En algunos casos se condenó a muchas de nuestras poblaciones a zonas marginales, usando el argumento oficial de que los "indios" viven o sólo deben vivir en las alturas, en laderas, en bosques lejanos o en alguna isla perdida en el océano. Así en el Perú se dice que los "indios" son los que viven a partir de los 2,000 m.s.n.m. Para este caso los de la costa no son de los Andes, segregando así culturalmente a p.e. los Muchik. Se mide la andinidad territorial por la altitud.

Un tema asociado a la territorialidad pero que va más allá, es la cuestión de la identidad nacional apreciada como identificación con el territorio de una nación-estado. La noción de estado es algo abstracto y en su formación muy poco o nada han tenido que ver los pueblos de cultura original. Mas bien éstos han sido sujetos pasivos y hasta oprimidos por las delimitaciones territoriales que han conllevado la formación de las naciones-estado. Su construcción es colonial y su objetivo es eliminar las diferencias culturales. Como dice Henri Favre:

El rasgo religioso lo es para otros el sello que define a una colectividad cultural, mientras los otros caracteres no son considerados o son de menor valía. Quienes están fuera de los códigos que establecen las "tablas de la ley" son excluidos y perseguidos. El apego con carácter de exclusividad a este rasgo que define la "identidad" de algunos pueblos y grupos, y su defensa cerrada respecto de otros, es lo que se ha venido a definir como "fundamentalismo". Sin embargo por lo que vemos no es sino otra variante a que conduce la construcción de la identidad de los pueblos y de algunos de ellos cuando asumen para sí y de modo acrítico este concepto colonial.

No es que en la construcción de la identidad que nos muestran los estudios no se hallen estos aspectos interrelacionados, y no es que tampoco, y esto debe quedar claro, que pensemos que los pueblos no deben tener territorio ni lenguas, ni su diversidad de prácticas. Todo lo contrario Nuestra llamada de atención se ha centrado en el acento analítico con que se estudia a un pueblo pues este modo tiende a disectar, a matar una vivencia. Criticamos además la manera cómo un atributo es elevado a la categoría de esencial y que define la identidad de un pueblo, pues al hacerlo se mata la diversidad con las consecuencias que ello trae. Veamos ahora al artífice de este proceso.

2. El "otro" construido

Construido la identidad tanto desde el punto de vista teórico como práctico surge la necesidad de que dicha noción sea consensualmente aceptada. Para los colonizadores no fue suficiente conocer al "otro", era importante que el "otro" también se autodefiniera como tal. Papel importante en ello no sólo jugaron y juegan los gobiernos, iglesias, universidades, escuelas profesionales, sino organismos internacionales, como la NNUU, pero también y esto es lo inquietante: los identificados recientemente como "indígenas" que reproducen la ideología colonial formando confederaciones y organismos de pueblos indios.

Surge la "representación" india como contraparte de la representación colonial llamada también "oficial". Se construye así el "mundo indígena", un mundo como dice Eduardo, de entidades "microscópicas" los que además, y a través de sus dirigentes mas conspicuos, se han adherido a la ideología del desarrollo como bastión para alcanzar el "progreso indígena". Este "indio" es alguien en quien prendió la idea de historia y utopía. Considera y ve a su pueblo como lleno de carencias, a pesar de que afirma tener un pasado "glorioso". Las excelencias de la cultura se remiten a este pasado y no al presente que es apreciado según los propios moldes de los diagnósticos oficiales, es decir como pueblos "en extrema pobreza". Hace gala de seguir el discurso oficial a pesar de la enorme riqueza fitogenética que poseen sus pobladores.

En un acto de audacia sin límites y siguiendo el consejo del misionero desconoce la ciclicidad regenerativa de su ayllu para proponer un tiempo lineal y progresivo, un tiempo histórico. Habla entonces de historia oral para ver en ella el pasado de su pueblo de modo de hacer mas inteligente su futuro. Es capaz de hacer e idear, al modo de Moro y de Bacon, las utopías mas extrañas; hasta es capaz de graficarlas en una ¡numerable variedad de representaciones como si nuestros pueblos separaran sujeto de objeto y se lanzaran a la conquista del futuro. Habla de planificación y de proyecto, de derechos y deberes, como si la naturaleza fuera el medio donde los hombres de su comunidad despliegan su creatividad sin límites. Por cierto este indígena, está en los discursos oficiales y sus revistas añaden a cualquier noción inventada por la empresa mundial del desarrollo el sufijo o prefijo "étnico" (p.e. etnodesarrollo) para hacerlo "localista".

Este "indio" es alguien interesado en revitalizar sus patrones culturales para hacerlos compatibles con el estado nación moderno. Critica la exclusión de la modernidad no para afirmarse en su cultura, evitando ser "capturado", sino para integrase dentro de ella y así ser considerado un "buen sujeto" por el mundo oficial. (Dion-Buffalo, Y. Y, Mohawk, J. 1994: 33-35). Es el indio que tiene su asiento en las NNUU y hace parte de la "humanidad"

Papel importante en este proceso juegan las denominadas ONGs que trabajan el tema de la identidad cultural y cuyos promotores tienen el perfil del misionero. De este modo el mundo occidental puede proseguir tranquilo en su marcha pues los indios también están representados y tienen todos los "derechos" que tiene el hombre de la civilización occidental moderna, mas aún, tienen la "prioridad" por haber sido objetos de discriminación y opresión. Los "indígenas" oficialmente tienen su decenio (1995-2004) y un foro permanente en la ONU. El 9 de agosto de 1996, Boutros Ghali, Secretario General de la ONU, dirigió un mensaje con motivo del Día Internacional de los Pueblos Indígenas del Mundo. En ella reconoce la injusticia, discriminación y abandono de la que fueron objeto los indígenas, instando a la Comunidad Internacional a que haga más que "pedir disculpas por los errores del pasado". (En: El Comercio. 9 de agosto 1996. Sección A:2. Lima.) Se pide pues un nuevo plan para el progreso de los pueblos "indígenas".

El trabajo del misionero no ha sido en vano. Así como en muchos pueblos de los Andes la palabra "desarrollo" hace parte del lenguaje común de sus dirigentes, así hay muchos que han venido a autodenominarse "indígenas" y suelen hablar de su identidad como una suerte de "personalidad", es como decir también que él tiene la dignidad de ser persona humana con iguales derechos que otros, "personalidad" que muchas veces los separa hasta de los propios campesinos que viven a su costado por el simple hecho de no considerarse éstos últimos habitando un "territorio indígena" o no haber sido considerado por las organizaciones "representativas" como indígenas por carácter de algún rasgo que el misionero de turno considera "esencia" a lo indígena.

El oficialismo viene acostumbrando a algunas "indígenas" no a presentarse refiriéndose al ayllu o pueblo de referencia sino a entidades abstractas que nadie sabe donde se encuentran. De este modo la civilización colonial considera que cumplió su tarea: convirtió, transformó a nuestros pueblos en una masa homogénea de "indígenas" viviendo en microscópicos pueblos, y así sus animadores más conspicuos y con ello la civilización al que representan pueden descansar por fin del "asedio salvaje ". Pero es obvio que mientras sigamos respondiendo que "somos de tal pueblo" este constructo no esta digerido.

3. Identidad. El surgimiento del "otro"

En este item lo que quisiéramos indagar es por la razones que llevan a que un concepto de naturaleza cognoscitiva derive en base teórica de una conducta que divide y excluye y eventualmente sirva como coadyuvamente para colonizar, es decir hacer suyo lo diferente. Las razones que esgrimimos se fundan en el espíritu cognoscitivo de la época, es decir en los fines y métodos con que se aborde el conocimiento de una cosa. Mientras en la antigüedad conocer implicaba que en la búsqueda de la verdad el sujeto no se separaba del objeto, sino que era uno mismo; en la modernidad, la verdad muda en certeza porque el conocimiento se funda en un sujeto fundamentador y distante de la naturaleza para quién el conocimiento será fiable si la realidad se corresponde con una representación previa que tiene del objeto.

El tema de la identidad aparece asociada a la reflexión filosófica sobre la naturaleza del cambio por el cuál se trata de dar una explicación verdadera de aquellas características del mundo que dan cuenta de su igualdad y permanencia, por un lado, y de su diversidad y cambio por otro. (Edwards, P. 1967), Identidad hace referencia por tanto a la correspondencia absoluta e íntima entre aquello que aparece y lo que realmente es esa cosa, de modo que se puede decir que algo es idéntico cuando su existencia y esencia se corresponden, son la misma cosa.

Los modernos no fundamentan la verdad en la naturaleza de las cosas sino en el conocimiento de ellas, esto es, en la objetividad del conocimiento. (Peña Cabrera, A.. 1994: 184). Para el moderno en quien prima la idea de libertad, el espíritu crítico y autónomo, y vive un mundo desacralizado y desnaturalizado no sólo hay separación entre hombre y naturaleza, sino jerarquías por el que el hombre se siente distinto, distante y por encima de la naturaleza. En el conocer, las cosas se muestran como objetos que están fuera y delante de él pasibles de ser analizados y descompuestos a partir de un sujeto fundamentador. El sujeto no se identifica con el objeto. Objectus es lo que está enfrente y debajo del sujeto.

Al no haber identificación entre sujeto y objeto, aparece el "otro" como lo distinto al sujeto. El objeto se vuelve "otro", sólo que este "otro", no es sólo la naturaleza externa fuera del sujeto sino lo que de materia tiene el sujeto cognoscente, es decir su propia naturaleza. Al situar lo mental en un plano superior a lo natural, éste trasciende al "otro" y lo subyuga, lo coloniza. Al colocar al sujeto y en particular lo mental como lo que fundamenta la realidad, la objetividad del conocimiento implica ya no un isomorfismo con la cosa conocida, sino una distancia con el "otro" mediada por una imagen mental que a manera de una representación anida en la mente del sujeto cognoscente. El conocimiento de la naturaleza estará mediada por esta imagen. El mundo devendrá en imagen.

De otro lado para los modernos la realidad no es tal como ella es, sino como me lo represento, y lo que me represento es lo que hago. Vico (1688-1744) decía que "sólo se puede entender lo que se hace". Esta construcción además se hace a imagen de un mecanismo desmontable de modo tal que la realidad aparece como un todo compuesto por partes vinculadas entre sí por relaciones de causa-efecto. La naturaleza interna, las pasiones, los instintos, sufren también un proceso constructivo de "biologización", de materialización y subyugación por aquello que denominamos como lo mental. El mundo aparece así como un mundo físico y mecánico en que la regeneración de lo que permanece es explicado con argumentos químicos-físicos y evolutivos, pues se halla librado en su organización de fuerza inmaterial alguna.

En éstas circunstancias conviene preguntarse qué es lo que da identidad a las cosas y quién es lo que juzga si una cosa es idéntica. Aristóteles con su vitalismo aseguraba la conservación de los atributos de un ser en el cambio a un ente inmaterial, pero en un mundo desencantado no hay fuerza inmaterial finalista ni un Dios creador que actuara como causa final y explicativa de los fenómenos de la permanencia y cambio de los atributos de un ser viviente. Para Maturana y Varela (Ob. cit.: 11) en ausencia de Dios el análisis molecular parece permitir entender la reproducción y el cambio; el análisis evolutivo parece explicar cómo pueden haberse iniciado estos procesos.

La pregunta por la identidad de las cosas será respondida positivamente en la medida en que lo externo -la naturaleza- se corresponde e identifica con la representación o imagen que exista es la mente y su certidumbre no reposará en el objeto mismo sino en la mente del sujeto en tanto éste ha sido construida por aquel. En este sentido la indagación por la identidad no será ya el asimilarse a la cosa para develar su mismidad, sino inteligir el instante en que se corresponden la apariencia con lo que permanece de la cosa desde la perspectiva de una subjetividad individual. El principio griego de presentificar la identidad siendo la cosa misma, deriva en la modernidad en identificación de la cosa a partir de lo pensado por el yo. Cambia el modo de conocer la realidad, es decir la posición del sujeto respecto del mundo y en este cambio el principio de identidad deviene más en una relación entre objetos que una propiedad "que le pertenece a la cosa".

La identidad personal, será en este mismo sentido, no otra cosa que este "yo" que actúa a la manera de substancia pensante que se mira en el "espejo" para relacionar su apariencia y preguntarse si ese "tú" construido, es decir la imagen que el espejo le devuelve se corresponde con el "yo" o el "sí mismo" constructor, o se trata de otra cosa. El "si mismo" no radica ya en la cosa, sino en alguien que desde fuera juzga su mismidad. La identidad personal expresa, de este modo, la voluntad de escapar de los condicionamientos divinos y naturales.

El que se pregunta por su identidad es el individuo para quién la relación entre su subjetividad y el mundo de objetos no estará dada por la correspondencia y adecuación del pensamiento a las cosas, de inteligirlas, de asimilarse a ellas para provocar su develamiento sino al revés. Las cosas son aprehendidas por la estructura mental racional del sujeto en la que anida una imagen o representación del mundo, y serán ciertas si se corresponden con la imagen mental que tiene de ellas. "El mundo es mi representación" decía Schopenhauer (1788-1860). Esto es lo predominante en las teorías modernas sobre la verdad. La identidad ya no radica en la cosa misma sino en alguien, en este caso la mente del sujeto, que desde afuera juzga la correspondencia de lo substancial con aquello que cambia.

El moderno conoce e identifica las cosas en tanto ellas han sido puestas ahí por él. En este sentido, se dice, que en ciertos pueblos -particularmente los europeos- no existe la angustia de la identidad porque las cosas que están fuera de quienes lo habitan se corresponde con la imagen del mundo que tienen pues éste ha sido construido por ellos, y siéndolo así hay una estima y comodidad por aquello.

La identidad supone, como vimos, el principio de no contradicción. Esto lleva a colocar límites precisos entre aquello que define y sustantiva a una cosa respecto de otra, estableciendo diferencias que no admitan confusión entre lo que se predica de una u otra, de modo de verla "clara y distinta". En un mundo de heterogéneos esto puede ser útil para establecer diferencias entre las cosas, pero cuando existe el ánimo de homogenizar, lo distinto a "uno mismo" deviene en "otro", en algo opuesto que eventualmente domina al sujeto mientras éste no lo colonice. Llevado al plano de la identidad colectiva esto conduce a un "amurallamiento" de los considerados idénticos respecto de "todo lo demás". De este modo el principio aristotélico que sugería separatidad de lo diverso devino en una categoría excluyente. Lo contrario devino en adverso.

Por: Patricio Arriaza Gajardo.
Antropólogo Social.

I.- INTRODUCCIÓN

Nuestro mundo es étnico y culturalmente diverso y las ciudades concentran y expresan dicha diversidad, frente a la homogeneidad afirmada e impuesta por el Estado a lo largo de la historia, la mayoría de las sociedades civiles se han constituido históricamente a partir de una multiplicidad de etnias y culturas que han resistido generalmente las presiones burocráticas hacia la normalización u homogeneidad cultural. Alto Hospicio no escapa a ello, solo que hay que revelarlo.

La gente cuando migra, migra también con su cultura, es así como los habitantes que vienen del sur recrean sus espacios habitacionales con jardines y árboles, crean los clubes de rodeos, incentivan el baile y campeonato de cueca en el desierto.

Los aymaras migrantes recrean sus lazos comunitarios e identidad mediante mecanismos de recreación de su cosmovisión, religiosidad, a través de la realización de ceremonias o "costumbres" tradicionales, participación en la liga andina de fultbol, grupos musicales, centro hijos, integrantes de las comunidades y asociaciones indígenas que funcionan en Alto Hospicio, todos elementos que permiten recomponer la idea de comunidad andina.


II.- LA FORMACIÓN DEL ESPACIO DE ALTO HOSPICIO-ALTO MOLLE DURANTE LA DÉCADA DE LOS 70. LAS PARCELAS AGRÍCOLAS.

Los primeros parceleros llegan durante la década de los 70, quienes fueron erradicados del casco urbano de Iquique, desde los terrenos aledaños del Terminal Agropecuario de Iquique, del sector denominado "Las Quintas". Durante el Gobierno de Eduardo Frei Montalva inicia las gestiones de traslado de dichos terrenos por razones de salubridad y expansión de la ciudad de Iquique, entregando terrenos compensatorios en Alto Hospicio.

Este sector de parceleros se organiza en el Gremio de Agricultores de Alto Hospicio que busca mejorar las condiciones de producción (precio del agua potable que era usado para riego, rentabilidad de la actividad, comercialización, etc.) de las parcelas y atender los problemas sociales, como falta de escuela, vivienda, salud, previsión, otros). El gremio para ese año (1992) se componía de 40 socios, de los cuales 10 eran de origen aymara.

Posteriormente a este primer segmento de habitantes erradicados desde Iquique se unen habitantes del norte chico del país y población aymara, que hacia esa fecha eran 115 de origen indígena, personas del interior tanto de la precordillera como del altiplano generando un segmento humano más heterogéneo.

Lugar Procedencia	%
Iquique Interior Provincia Sur del País	11 % 58 % 31 %
Total	100 %

Fuente: Caracterización comunidad agrícola de Alto Hospicio (varios autores) UNAP 1991.

Después de 20 años de instalación de las parcelas en Alto Hospicio tenemos un escenario más heterogéneo en la conformación humana del sector. El primer segmento humano que son las primeras familias iquiqueñas que se trasladas a Alto Hospicio constituyen el 11% de la población, las personas del interior de la Provincia representan un 58 % (para esa fecha se constatan 35 hogares aymaras ocupando parcelas agrícolas) y las personas provenientes del sur del país un 31 %.

La pregunta que debemos responder es ¿Cuando los aymaras migran a la ciudad, su identidad tiende a desaparecer, mantenerse o se refuerza?. La respuesta la queremos desarrollar a continuación.


III.- LA PRESENCIA DE LA POBLACIÓN AYMARA DURANTE LAS TOMAS DE TERRENO Y LA CONSTITUCIÓN DE CIUDAD EN ALTO HOSPICIO

El primer hecho que genera el poblamiento precario de pobladores en Alto Hospicio, ocurre durante el año 1987 con la llegada de cien familias aproximadamente, que fueron desalojados de una toma de terreno en el sector Alto El Colorado.

Solo dos años después, en el año 1990, comenzaron a gestarse las acciones de emergencia y de apoyo a los primeros pobladores para mejorar sus condiciones de vida, como la organización de los terrenos en lotes, camiones aljibes para llevar agua potable y ubicación de pozos negros. Estos pobladores se hicieron llamar Los Pioneros, en esta etapa de inicio de Alto Hospicio urbano aparece nuevamente el componente aymara, se suman familias de origen rural aymara a las primeras tomas de terreno y participan de las actividades de los primeros comités de vivienda

" Llego gente del interior, aymaras pero chilenos, confieso que al principio los discriminamos porque creíamos que estos "paisanos" agarraban casas en todos y hubo algunos que no los admitimos en la repartición de terrenos, pero después tenían una razón tan grande porque que querían que sus hijos estudiaran, entonces se les dio espacio, tenían razón uno de ellos me dijo, señora Rosa sabe no es que yo quiera tener dos casas, pero necesito tener una casa para mis hijos para que estudien, terminen la escuela básica y vayan al Liceo" (Rosa Pérez, ex Presidenta Comité Central de Alto Hospicio 1990).

Así en Alto Hospicio, generando las primeras poblaciones precarias llamadas por los propios pobladores como: Los Pioneros, Los Colonos, 11 de Marzo, sector Iglesia, Génesis, Ave Fénix, Renacer, Nueva Esperanza, otros.

Posteriormente en la década de los noventa el crecimiento de Alto Hospicio es dirigido desde las políticas publicas a través de la inversión del Fondo Nacional de Desarrollo Regional y las políticas habitacionales del Ministerio de Vivienda y Urbanismo, generando las actuales poblaciones de Tarapacá, 1ª Octubre, Narval, Santa Catalina, Chiapa, Humbertone, Santa Laura y Negreiros, otras. Muchas familias aymaras serán beneficiarias de los subsidios

No existen cifras exactas de cuantas familias aymaras representan el total de las familias urbana que dieron nacimiento a Alto Hospicio del casco antiguo urbano, pero ofreceremos datos que permiten inferir que el número es significativo.

COMUNIDADES INDÍGENAS	N° FAMILIAS	NÚMERO DE FAMILIAS PRESENTES EN ALTO HOSPICIO
COTASAYA	34	9	26 %
COLCHANE (1)	32	17	53 %

(1) Lo interesante de esta Asociación Indígena "Pueblo de Colchane" es que fija su domicilio en Alto Hospicio, calle Los Almendros.

Por último a fines de la década de los noventa, renace una nueva demanda por terrenos para vivir generando las nuevas tomas de terreno del Boro, la Pampa y la Negra.

La cara aymara de las nuevas tomas de terreno no esta ausente, las cifras nos indican:

	DISTRIBUCIÓN JEFES DE FAMILIA POR GRUPO ÉTNICO
	LA PAMPA		EL BORO		LA NEGRA
	N°	%	N°	%	N°	%
Aymara	192	10	3	1,4	95	6,3
Atacameña	15	0,8	2	0,9	5	0,3
Rapa - Nui	4	0,2	0	0,0	0	0,0
Mapuche	66	3,4	5	2,4	81	5,4
Otras	6	0,3	1	0,5	11	0,7
Ninguna	1.632	85,2	200	3,2	1.314	87,2
Total	1.915	100	211	100	1.506	100

FUENTE: Caracterización socioeconómica de los asentamientos irregulares de Alto Hospicio. Plan Integral de Alto Hospicio.

El segmento de población indígena es mayoritariamente aymara, representando el 11% de la población total de la toma. El número de familias total de las tomas es de 3.146, de las cuales 290 familias son de origen aymara. Es decir no es un dato menor que hay 1.246 personas de origen aymara, población más numerosa que algunas comunas rurales como Colchane por ejemplo.

Ellos indicaban que estaban en las tomas porque donde ellos vivían no tenían baño con agua potable, luz eléctrica permanente y poder darle estudios a sus hijos, que sus hijos fueran más que ello. (Sergio Canales, Poblador de La Negra).

Desde el punto de vista organizacional, los pobladores de las tomas de terreno se organizaron en comités de vivienda, en este sentido existe un sola caso de la formación de un comité en el sector de La Negra compuesta por familias aymaras solamente, el Comité Aymara, compuesta de 5 familias.

Sin embargo para el resto de los comités de vivienda de la toma La Negra, la población aymara tienden a concentrarse solamente en algunos comités, de un total de 38 comités de vivienda, los aymaras sé concentran en 5 comités: El Comité Génesis de un total de 372 jefes de familia, 23 son familias aymaras; el comité Nuevo Amanecer con 14 familias aymaras de un total de 75 familias no aymaras. Por último existen 14 familias aymaras que no participan de ningún comité. Ello indica la proximidad de domicilio de las familias aymaras, es decir tienden a concentrase en algunos sectores y espacios de las tomas.

Para la toma de La Pampa de un total de 48 comités, los aymaras se concentran en 9 comités, siendo los más importantes en cantidad de familias aymaras concentradas: el Comité San Lorenzo, Génesis 3, Shirley, Nuevo Despertar, Estrella, Sin Casa, Esfuerzo, San Jorge y Flor del Desierto.


IV.- LA IDENTIDAD AYMARA Y LA RECONSTITUCION DE LA COMUNIDAD ANDINA

En el medio urbano la población aymara se concentra en ciertos barrios, dándoles la calidad de poblador y en los sectores más pobres, por ejemplo en Iquique se concentran en torno al Terminal Agropecuario y sus poblaciones aledañas y en Alto Hospicio donde estuvieron presentes en todos los procesos de tomas de terreno que dieron origen a las poblaciones del caso antiguo y a los nuevos sectores de La Pampa y Santa Rosa (La Negra). Sin embargo este proyecto de vida urbano de los aymaras no ha sido fácil han tenido que sufrir la discriminación, la marginalidad urbana y en algunos casos algunos han elegido "blanquearse" para acercarse a lo citadino y chileno. Sin embargo, aún existen espacios que permiten la recreación y reproducción de la especificidad de la etnia aymara, aún es posible percibir la vitalidad de la cultura aymara incluso en el espacio urbano. Los aymaras siguen siendo un sector contrastante y diferente al de la sociedad nacional.

El migrante aymara rural, cuando llega a la ciudad, se encuentra ante un medio completamente diferente del cual proviene. Para adaptarse a este nuevo medio los aymaras deben conseguir un lugar donde vivir, buscar trabajo, educar a sus hijos y desplegar una serie de mecanismos de adaptación cultural. Uno de los más interesantes en su participación en las organizaciones aymaras como centro de hijos, comunidades y asociaciones indígenas, clubes deportivos y centros culturales urbanos. Estas organizaciones son "refugios" culturales y resguardo psicológico frente a la discriminación del medio urbano, permite espacios de pertenencia, la ayuda mutua, tener un espacio donde compartir actividades que le recuerden o le sigan ligando a su comunidad de origen, que le devuelve el sentido de comunidad y siguen otorgándole identidad local (soy de Colchane, soy de Enquelga, soy de Camiña, otros).

Las organizaciones aymaras existente en Alto Hospicio recrean un espacio propio, el de la comunidad de origen frente a un espacio que le es ajeno, la ciudad. Los migrantes optan por participar en sus propio clubes deportivos y no en organizaciones en las que participan los otros habitantes de Alto Hospicio y que pueden cumplir los mismos objetivos y actividades. Prefieren participan en fiestas, bailes, ceremonias, costumbres desarrolladas en el mismo espacio geográfico en donde se encuentren con otros miembros de comunidad, comuna y con sus pares. Todo ello orientado a no sentirse "el otro" extraño, diferente y rechazado.

Si bien los aymaras en general participan de sus propias organizaciones, cuando tienen que vincularse a otras organizaciones para conseguir otros objetivos, lo hacen, por ejemplo su participación en todos los grupos de microempresarios que demandan del Estado terrenos para formar ferias o terminales agropecuarios la presencia aymara siempre esta presente y trabajan activamente. La estrategia de inserción económica de la familia aymara een su generalidad es a través de ser trabajador por cuenta propia o microempresarios (especialmente comerciante).


LAS EXPRESIONES DE LA COMUNIDAD ANDINA EN EL MEDIO URBANO

- La Asociación Andina de Deportes y Recreación ASADER

Esta Asociación cuenta con 4 canchas de fútbol en Alto Molle en el sector La Negra con una sede social construida de adobe y esta compuesta de los siguientes clubes deportivos compuestos exclusivamente por personas de origen aymara y cuyos clubes corresponden a sus comunidades de origen y cuyo campeonato de fútbol se denomina " Encuentro e Identidad de Pueblos Originarios del Pueblo Aymara, 2004"

Comunidades	Sector Geográfico	N° de Clubes
Estrella Polar de Chijo, Halcones de Calane, Cobreloa de Villablanca, Club deportivo Central Citani, Peñarol de Enquelga, Julio Castro de Enquelga, Flamengo de Colchane, Club Deportivo Quebe, Colo-Colo de Ancuaque, Dup Palmeiras de Colchane, Club Deportivo Lirima, Galvarino de Caraguano, Estrella Roja de Mauque, San Gerónimo de Pisiga Carpa, Club Deportivo Lirima, Transandino de Lirima	Altiplano	15
Unión Chusmiza, Club Deportivo Cultural Chusmiza, Hijos de Jaiña, San Pedro de Coscaya, Devotos de Sipiza, Club Deportivo Miñi Miñe, Atlético Troncales de Camiña, Club Deportivo Laonsana, Leones de Pachica, Juventud San Lorenzo de Tarapacá , San Lorenzo de Huarasiña, Hijos del Valle de Camiña, Alianza del Norte de Juga	Precordillera	13
San José (Terminal Agropecuario de Iquique) y Club Deportivo Bolívar (compuesta por Bolivianos)	Iquique Bolivia	1 1

El nombre de los clubes deportivos andinos concuerdan plenamente con las comunidades de origen de donde proceden sus miembros, destacándose con un tipo de identidad y adhesión fuertemente localista, en que más que autoidentificarse como aymaras, se es casi siempre de una localidad o comunidad determinada.

El crear un Liga Andina de equipos de fultbol con residentes aymaras y que es paralela a otras ligas deportivas de Alto Hospicio, constituyen una respuesta particular de la sociedad aymara en su adaptación a la ciudad. De los 40 equipos que componen ASADER 50% corresponde a comunidades altiplánicas, especialmente de la Comuna de Colchane y dos de la Comuna de Pica, 45 % corresponde a comunidades de precordillera especialmente de las localidades de Huara y Camiña, y el 5 % restante corresponde a un club que aglutina a los trabajadores andinos del Terminal Agropecuario de Iquique y un Club de residentes bolivianos.

- La vinculación con la comunidad de origen

Un aspecto social importante es la vinculación que los aymaras emigrados mantienen con sus comunidades de origen, estos vínculos nunca se pierden es un continuum rural urbano, urbano – rural. A continuación presentamos un cuadro que gráfica la siguiente situación para las 9 familias aymaras de Quebe asentadas en Alto Hospicio.

Relaciones de los aymara emigrados con sus comunidades de origen.

Familias de Quebe	Mantiene vivienda en zona rural	Mantiene animales	Mantiene chacras	Asiste a fiesta patronal	Asiste a feria fronteriza quincenal en Colchane
1	SI	SI	NO	SI	SI
2	SI	SI	SI	SI	SI
3	SI	SI	NO	SI	NO
4	SI	NO	SI	SI	NO
5	SI	SI	NO	SI	SI
6	SI	NO	NO	SI	SI
7	SI	SI	NO	SI	SI
8	SI	SI	NO	SI	SI
9	SI	SI	SI	SI	NO

Vemos que el 100 % de las familias aymaras mantiene su vivienda en la localidad de origen y asiste a las fiestas patronales, la mayoría tiene animales (llamas y alpacas), chacras y asiste a la feria quincenal fronteriza de Colchane. La vinculación con la tierra y su comunidad de origen no se pierde a pesar de la migración de los aymaras hacia nuevos espacios de habitabilidad, se recrea en este nuevo espacio (centros de hijos, ligas deportivas, ceremonias tradicionales, música, comida, otros) y se mantiene con su comunidad y comuna de origen. (viajes de retorno, mantención de bienes en la comunidad, participación en fiestas patronales, apoyo actividades comunitarias, otras).

- Celebración de ceremonias tradicionales en el espacio urbano

Cuando el aymara menciona la palabra "hacer las costumbres" refiriendo a sus ritos tradicionales, los cuales se recrean en los nuevos espacios colonizados.

Ellos se reunían y hacían reuniones en una parcela ubicada en la entrada de La Negra. A la entrada de la parcela hacia una entrada con hojas de palmera y al centro ubicaban una ramada donde tocaban y bailaban, incluso hay hacían sus fiestas, de ellos, el baile y la música típica de ellos y fiestas religiosas, iban hacia una cruz arriba de un cerro en la madrugada con sus grupos musicales tocando (Sergio Canales, Poblador de La Negra).

La música y el baile siguen estando presente en las actividades de los aymaras de Alto Hospicio como parte de sus fiestas, costumbres, rituales y fiestas religiosas: Los grupos de lichiguayos y lakitas y bandas de bronce tocan y acompañan los peregrinajes al cerro tutelar en Alto Hospicio.

EL AÑO NUEVO AYMARA

Dentro del calendario andino, una de sus celebraciones más importantes esta Machaq Mara o el año nuevo aymara, el cual se celebra el 21 de Junio de cada año, día correspondiente al equinoccio del hemisferio sur. La festividad anuncia la finalización del calendario agrícola y el comienzo de un nuevo ciclo donde el hombre andino inicia la preparación de la tierra para luego sembrar y cosechar. Esta ceremonia se ha estado celebrando desde hace cuatro años atrás en Alto Hospicio.

De igual forma el Centro Cultural Aymar Waynannaja compuesta por alumnos de ascendencia aymara del Colegio William Taylor celebraron en su colegio el Año Nuevo Aymara con exposiciones, comidas típicas, arquitectura andina, presentaciones artísticas y tradiciones culturales además de una rogativa. La profesora responsable de grupo Maribel Ayavire sostuvo que una gran parte de la población escolar es descendiente aymara y que por ello es necesario revivir las costumbres. Otro de los objetivos del Centro Cultural es rescatar la lengua y rescatar las raíces aymaras para conocerlas y difundirlas en la comunidad escolar.