UYWAÑA:
La medicina veterinaria entre los aymaras del Perú
Andrés Llanque Chana
1. Introducción: Líneas generales de la cosmovisión aymara.
Según la ideología aymara, el cosmos se compone de tres elementos: la naturaleza, el hombre y las fuerzas sobrenaturales. En el cuadro de una reciprocidad generalizada debe asegurarse permanentemente el equilibrio entre ellos, el que es continuamente escudriñado.
Si el hombre respeta la naturaleza y sus ciclos, obtendrá en reciprocidad lo que quiere recibir de ella. Si respeta como conviene a los seres sobrenaturales a través de su conducta moral y ofreciéndoles ofrendas y sacrificios a las fuerzas sobrenaturales, obtendrá su protección, su bendición y su ayuda.
Una ruptura de este equilibrio se manifiesta, por ejemplo, cuando la estación de lluvias está adelantada o está retrasada, cuando hay una sequía, epidemias, epizootias, etc., en suma las desgracias que amenazan al mundo de los humanos. Estos males son interpretados como consecuencia de las faltas colectivas o del no respeto de las costumbres por la comunidad o más exactamente por sus representantes, los jila gata. Ellos son los jefes tradicionales del ayllu. Son designados cada cierto tiempo en el cuadro del sistema de cargos que todo individuo debe asumir una vez en su vida.
En resumen, el mundo aymara está estructurado a partir de una red simbólica compuesta de pares constituidos de elementos que están en una relación de complementariedad y jerarquía (Alto / bajo; masculino / femenino; derecho/ izquierdo; mitad de arriba/mitad de abajo, etc). Este dualismo estructura a la vez las representaciones y las prácticas sociales (Riviére, 1982) y hace que el equilibrio no sea estático sino siempre dinámico. Cada elemento es ambivalente. El sol favorece por ejemplo la agricultura pero puede al mismo tiempo quemar los cultivos. La helada puede matar a los animales pero permite al mismo tiempo la elaboración del ch’uñu, la papa deshidratada que es la base de la alimentación humana durante la estación seca. Los Aymaras consideran que una cosa o un fenómeno natural, está asociada a su contrario: la penuria a la abundancia, el hambre al bienestar, la pobreza a la riqueza. Si la pobreza es un mal que lleva a la mendicidad y la pérdida de la dignidad, la riqueza no solamente es considerada como positiva, porque el rico se impone al grupo y pone en su dependencia a los que poseen menos.
Tres niveles forman la cosmovisión aymara donde la totalidad es la Pacha. Este término expresa una totalidad, a la vez espacial y temporal. El primer nivel es el Alax Pacha, el mundo de arriba o del más allá. El segundo nivel es el Aka Pacha, el mundo de aquí abajo, la tierra donde el hombre vive. El tercer nivel es el Manqha Pacha, el mundo de abajo o de la obscuridad. En el Alax Pacha viven los espíritus buenos, Dios y los Santos. El Aka Pacha, es el espacio donde viven los hombres, los animales y las plantas, pero también los agentes sobrenaturales que son los espíritus tutelares.
Ellos son los Achachilas o los espíritus de los ancestros, la Pachamama o la madre tierra, los “Uywiri”, los llawlla y el “Ta pa ni”, que es un espíritu protector de los hogares ligado a los lugares específicos pero también a la ganadería y la agricultura. El Manqha Pacha, finalmente, es el mundo de abajo o de la oscuridad donde habitan los espíritus del mal. Estos espíritus pueden traer perjuicios a los habitantes del Aka Pacha, pero pueden ser domados. Estos son los Saxra (diablo), Anchanchu (demonio de las minas), Antawalla (espíritu con cola de fuego) y otros más. Todos estos seres, salen sobre todo en la noche y ocupan espacios definidos como los puentes, manantiales, cavernas, ríos, lagos, etc.
Es a partir de estas relaciones establecidas con estas divinidades y fuerzas de la naturaleza pertenecientes a los tres niveles de la Pacha, que el hombre buscará asegurar la continuidad material y simbólica de la comunidad. Es pues en estas relaciones que se inscriben las prácticas rituales ligadas a la ganadería.
Aplicando estos principios generales en el ámbito de la ganadería, encontramos que el hombre y los animales pertenecen al mismo mundo, ellos son gobernados por las mismas fuerzas naturales y sobrenaturales. Según la concepción aymara, los animales son dados o más exactamente prestados a los hombres, según el dicho: “uywax mayt’atakiwa”. Continuar en poseerlos depende pues de la responsabilidad de los propietarios del ganado. Si ellos no toman cuidado del rebaño, en cierto sentido estos serán separados o confiscados y regresarán a su lugar de origen. Según este pensamiento, en los tiempos antiguos los animales (alpacas, llamas) aparecieron sobre la tierra saliendo de las fuentes de agua, los uma jalsu. De ahí que los Aymaras afirman que los animales prefieren quedarse en los lugares húmedos (juqhu), atraídos por su lugar de origen, además de ser atraídos por los pastos que abundan en dichos lugares.
Los Aymaras tienen gran cuidado de sus animales a los que consideran casi como personas. Así, los clasifican en dos grandes categorías:
I. Los sallqa o animales salvajes: la vicuña, la taruka, el zorro, etc., conforman el rebaño de los Achachilas. La relación entre estos dioses y los sallqa es homólogo a los que unen los hombres a sus animales domésticos. Es así como la vicuña, es el equivalente de la alpaca, el zorro del perro y el suri de la wallpa, o sea la gallina. Estas relaciones existen igualmente en la vecina sociedad quechua (Flores, op. cit). Razón por las que se prohibe matar a los animalessallqa, puesto que podría provocar grandes desgracias como epizootias o granizadas. Se dice: “Janiwa Achachilanakan uywapax jiwayaña ti, t’iwkasiriwa”.
2. Los Uywa o animales domésticos han sido prestados al hombre, pero los que prestan no pertenecen todos a la misma esfera cultural. Por ejemplo, los que producen fibra han sido entregados por la Santa Tierra Pachamama. Los animales que no tienen fibra han sido traídos por los misti, gente foránea y de cultura urbana, y no son tan beneficiosos como los otros. La oveja está en una posición intermedia, ambivalente y no definida del todo. Por eso se le llama mestizacha o mesticita. Así también se designa a los que no son runa (gente). Por estas mismas razones se la considera kita, es decir arisca. Por cuanto produce lana es clasificada junto con la alpaca y la llama, pero difiere de éstas porque no tiene ubicación mítica en la explicación del origen de los animales, ni jugará papel importante en la conservación de la humanidad (Flores, 1977:230).
Los bovinos y los equinos pertenecen a una subcategoría diferente, pues ellos no han sido puestos sobre la tierra por los Achachilas, no proporcionan lana y su utilidad es considerada como pobre.
Cuando el animal muere no va bajo la tierra ni a la “otra vida”, a diferencia de los humanos que parten hacia las colinas donde ellos viven para que las personas del Aka Pacha puedan rendirle homenaje. El caso del perro es sensiblemente diferente, pues no tiene localización precisa en el cosmos, puesto que está considerado como el compañero del pastor y además será el guía que ayudará a su amo difunto para llegar a su última morada.
2. La práctica de la medicina veterinaria
2.1 La concepción de la medicina veterinaria y la enfermedad
“Cada sociedad incluye y desarrolla las tecnologías y las instituciones sociales y culturales más apropiadas para la explotación de los potenciales energéticos de un hábitat. Debido a esto también comprendemos por cultura a la tecnología, las instituciones y la ideología que cubren el margen total del comportamiento potencial energético de su habitat” (Cohen, 1968:41, citado por Flores).
Entre los Aymaras el modelo explicativo del espacio material y simbólico donde se desarrolla su vida cotidiana, puede ser puesto en evidencia a partir del estudio de la medicina tradicional. Esta debe ser concebida como uno de los sistemas tradicionales, entendiéndose ésta como un término local propio de una zona o región. “Un sistema médico se puede definir como una escala de conocimientos, habilidades, creencias, técnicas, roles, normas, símbolos y rituales que forman un sistema que permite contrarrestar problemas de la salud” (FosterAnderson, 1978:170).
La práctica de la medicina veterinaria en los Andes toma sus raíces en la medicina precolombina. Se trata de una sabiduría que, a pesar de todo, se ha conservado de generación en generación y continúa en vigencia para curar las enfermedades según el sistema de pensamiento y las posibilidades técnicas del hombre andino.
Según la concepción aymara, nada puede producirse sin tener una causa. El triunfo o el fracaso, la abundancia o la mala cosecha, el buen y el mal tiempo, así como la salud y la enfermedad tienen sus orígenes en las relaciones que unen los hombres entre ellos mismos y éstos a las divinidades. Las enfermedades son consideradas globalmente como resultado de una negligencia del hombre. Hay varias maneras de explicar la enfermedad de un animal o de un hombre. Esto puede ser debido a la pérdida del alma, llamada “ajayu” o de un elemento vital o puede explicarse como una consecuencia de la posesión por un espíritu maligno o benigno, que causa malestares, y manifestaciones somáticas dañinas.
Frente a la enfermedad, el Aymara reacciona de una manera emotiva, religiosa y empírica, más que de una manera científica. Busca ante todo identificar a los agentes sobrenaturales que son los causantes de la enfermedad y trata de aplacar y apaciguarlos a fin de que sea garantizado su curación o el de sus animales.
Esta actitud religiosa puede conducir a los observadores no experimentados a pensar que este pueblo es supersticioso y que sus prácticas curativas son de creencias vulgares y prácticas mágicas. Pues, el Aymara tiene un conocimiento de los diferentes microorganismos que pueden afectar la salud humana o animal. También es consciente de la importancia del uso de los medicamentos modernos, pero piensa que éstos no tendrían eficacia si las divinidades protectoras no le son favorables.
Las divinidades provocan las enfermedades corporales y psicológicas y la desgracia social. Cuando los campos no producen o cuando el animal es estéril o es víctima de una epidemia, cuando la familia atraviesa un período de dificultades económicas u otras situaciones y no puede hacer frente, los Aymaras atribuyen estas desgracias a la negligencia de los hombres con respeto a los dioses y los espíritus tutelares. Por esta razón, cuando los animales están enfermos los Aymaras piensan que se trata de un castigo impuesto, no porque los animales sean culpables de una falta cualquiera, sino a causa del mal comportamiento de su propietario.
La sociedad ha determinado responsabilidades para cada uno de sus miembros a fin de realizar la relación armoniosa con la tierra y el mundo de los espíritus del cual depende la existencia de toda forma de vida sobre la tierra. Es por esto que el Aymara velará para que haya armonía en el hogar y hará las oraciones respetando las formas con mucho cuidado.
2.2 Los agentes sobrenaturales de la salud animal
Los agentes sobrenaturales más importantes son la Pachamama, los Achachilas, los Llawlla, los lila y los Santos.
La Pachamama es la fuente conservadora de la vida y considerada digna de veneración. Entre los Aymaras, la relación hombre-tierra es expresada en términos sociosimbólicos mediante rituales, que se practican en todos los momentos fuertes de las diversas fases del ciclo productivo. El Aymara, que se considera hijo de la Pachamama, ha heredado de esta relación una ética hecha no solamente de poder y de dominación en la tierra, sino además de respeto, de reconocimiento y un sentimiento fuerte de responsabilidad hacia la naturaleza. No conceptúa la materia en términos occidentales. Esta idea es incompatible con la cosmovisión andina. Las cosas materiales tienen para él una vida. De este modo, cuando él entra en relación con los elementos de su medio ecológico, durante su trabajo, se realiza un verdadero diálogo con éstos y les trata como a seres vivientes. La Pachamama sintetiza la vida misma del pueblo Aymara, de su historia personal y comunitaria. Su culto es muy antiguo. Como indica J. Van Kessel (1988), ella es concebida como una madre que alimenta, protege y sostiene a los seres vivientes e incluso el hombre, quienes son sus hijos. Al mismo tiempo, la Pachamama está considerada como el Dios fertilizador, proyectado en el sol, en el relámpago y los Achachilas de las montañas que representan la buena sabiduría y despiertan la capacidad de la tierra.
Los Achachilas son los ancestros o abuelos de la comunidad. Están situados en las montañas o en las colinas donde al mismo tiempo son los “espíritus piadosos, guardianes de la vida y de la salud de los hombres, de los animales y de las plantas.’ (Valdizán-Maldonado, 1922:127). Los Achachilas reúnen una cierta ambigüedad pues, ellos pueden ser benéficos y maléficos: “Jawq’antasiriwa”.
Llawlla es un concepto típicamente andino. Todo animal doméstico y salvaje tiene su llawlla, su doble, que vive debajo de la tierra y que salen por la noche. Estos espíritus paradigmáticos pertenecen a los rebaños del Achachila y son considerados como réplicas de los animales o gemelos de los espíritus de los animales. Los llawlla, no son pues espíritus de los animales muertos sino de seres vivientes que han existido siempre y que tienen un carácter sobrenatural. Ellos tienen una estatura parecida a las de los animales vivientes y se les atribuye una perfección que se quiere ver realizada en las crías de las hembras que ellos han fecundado. Los animales traídos por los europeos (vacunos, ovinos, equinos), son ambivalentes y generalmente no forman parte de las ceremonias tradicionales ligadas a la salud y a la fertilidad animal. Sin embargo estos animales tienen su lugar en el mundo andino a pesar de que tienen sus propias llawlla.
Los illa son una especie de amuletos labradas en piedra o en metal que representan a los animales. Los protegen y garantizan su incremento. Los illa tienen el poder de multiplicar el rebaño, toda falta frente a estos amuletos puede tener repercusiones directas sobre la reproducción de los rebaños (Flores, 1977). Los illa son representados generalmente en forma de parejas o un conjunto de parejas que sintetizan el principio masculino y femenino, y esto aunque se trate de dos animales del mismo sexo (una pareja o varias parejas de llamas, alpacas y otras). Los Aymaras dicen justamente: “qachurakiurquraki” (ver Fig. N° 2). Las illas son guardadas en la casa para conservar los animales y para garantizar la convivialidad entre ellos y los hombres. ‘Todos estos seres sobrenaturales, buenos o malos, son considerados como tomando parte muy activa en los problemas y las ocupaciones de los humanos, tanto a nivel colectivo como a nivel particular”.
Los Santos son divinidades de origen católico, integrados al mundo sacral aymara a partir del siglo XVI. Actualmente estos Santos son seres del panteón andino y pueden tener los atributos que el catolicismo popular de antaño les ha dado, pero las poblaciones andinas también les han atribuido funciones definidas con respecto a las divinidades autóctonas a las cuales ellos han sustituido parcialmente. Para ilustrar el sincretismo original señalamos los más importantes:
Los Santos que protegen los animales son: San Juan Bautista, patrón de los ovinos; Santiago Apóstol, patrón de los caballos y de llamas; la Santísima Trinidad, patrona de los bovinos y más precisamente de las terneras; San Pedro, patrón de los vacunos; San Antonio, patrón de los cerdos y la Virgen de la Candelaria, patrona de las alpacas. San Andrés es muy temido por los habitantes del Altiplano, porque se dice que este Santo puede provocar las heladas o la sequía: “ch’iwi apaniri”. Para que no se produzca estas catástrofes, los habitantes realizan ceremonias de conjuración generalmente el 30 de noviembre, que es el día festivo en su honor según el calendario católico.
En general, en ocasión de las fiestas católicas se rinden cultos a los Santos protectores de los animales con el fin de asegurar la salud de los rebaños. Por tal motivo se les ofrecen críos y presentes tradicionales como “ayta”, insiñsu, etc.
2.3 Los ministros o especialistas en salud animal
El tratamiento de las enfermedades humanas es efectuado por personas especializadas en el dominio de la medicina y del ritual, llamados yatiri, qulliri y p’aqu. Estos especialistas pueden ser consultados también para la salud animal. Sin embargo, no se trata solamente de una actividad, reservada a los especialistas pues, el mismo pastor interviene para curar las enfermedades según la tradición que sus ancestros transmitieron de generación en generación.
El yatiri: generalmente se trata de una persona de una cierta edad quien predice el futuro y diagnostica las enfermedades por medio de la lectura de las hojas de coca o por otros medios de su elección. El yatiri busca las causas de la enfermedad haciendo caer suavemente (phawt’aña) las hojas de la coca. Cuando la enfermedad ha sido identificada, él aconseja los medicamentos que deben ser utilizados, como también recomienda acudir a otros especialistas.
El qulliri está especializado en el tratamiento de las enfermedades, tanto a los animales como a los hombres. Como médico empírico, cura por medio de la farmacopea andina, especialmente con las plantas.
El p’aqu o sacerdote andino, es el que conoce los medios y los ritos para aplacar los espíritus. Busca asegurar la salud y la prosperidad por medio de los ritos. En otras palabras él está especializado en el diálogo con las fuerzas sobrenaturales.
Estos agentes, en la mayoría de los casos dentro de la sociedad campesina ganadera e indígena, no tienen privilegios particulares. Ellos serán retribuidos por su intervención con los productos tradicionales, pero raramente con dinero.
2.4 Rituales para la salud animal
El acto ritual puede ser explicado de varias maneras según la sociedad que la practica. De manera general, el rito, “es un sistema codificado de prácticas bajo ciertas condiciones del lugar y del tiempo, teniendo un sentido vívido y un valor simbólico por sus actores y sus testigos, implicando la puesta en juego del cuerpo y cierta relación a lo sagrado” (Maisonneuve, 1988:12). El acto ritual pone en evidencia la relación existente entre el hombre y la naturaleza y sus elementos (animales, plantas, rocas, etc.); entre los hombres y las fuerzas sobrenaturales, de tal manera que el rito es la expresión simbólica de la vida. Como señala O. Urbano, entre los habitantes de los Andes el rituales la manera de dar importada a la vida cotidiana, de atribuir un valor colectivo, de renovar la historia (1976:7).
El ritual en la sociedad aymara no es pues, solamente una práctica del individuo, sino una expresión de la solidaridad colectiva que se manifiesta a cada instante en la lucha por sobrevivir, estableciendo así una relación entre los dioses (los Achachilas o Pachamama) y los hombres. En el mundo andino los hombres no tienen relaciones de poder y de dominación con su medio, sino de relacionador de gratitud y de responsabilidad. Para el hombre andino “todo es viviente” (q’alpachawa jakañanixa). Esta filosofía es diferente a la propuesta por el mundo occidental moderno donde el hombre quiere ser el propietario y el amo de las riquezas del mundo.
Los períodos propicios para los rituales son los meses de agosto a octubre así como también durante los carnavales (febrero o marzo), puesto que según los Aymaras, en esos tiempos las divinidades y los elementos naturales están todos despiertos, receptivos y esperan que se les rinda culto. La base de todo acto ritual es la “misa” o mesa de ofrendas. Podemos definirla como una ofrenda dispuesta en un espado sacral destinado para este efecto (una pieza de tejido, awayu, unkuña generalmente) y compuesta de diferentes ingredientes de origen vegetal o mineral. “Una mesa puede ofrecerse en contextos tan diversos como la curación de una enfermedad, para prevenir la muerte y la destrucción por el rayo y para promover la buena voluntad entre los parientes. Puede prevenir la brujería y el robo, asegurar una cosecha abundante y la fertilidad del ganado, o garantizar el éxito de la pesca” (Tschopik, 1968:295). Girault agrega que las “misas pueden tener dos finalidades fundamentalmente: una de carácter benéfico, la otra de carácter maléfico. En consecuencia, son dirigidas a fuerzas sobrenaturales diferentes” (1988:162). Se constatan así las diferencias en la composición de las misas. Por ejemplo, en una misa destinada al tratamiento de las enfermedades se utilizan ingredientes que están ausentes en las misas confeccionada para obtener la buena cosecha y viceversa. Las composiciones hechas para la salud animal son diferentes de las destinadas para la fertilidad o para la multiplicación de los rebaños, aunque se trate de los mismos animales (ver fig. 3).
Fundamentalmente el desarrollo de estos rituales es el mismo en todo el Altiplano. Obedecen a la misma estructura simbólica. Sin embargo, existen pequeñas variaciones que dependen del lugar o de la especie animal a la que están destinadas. Generalmente estos ritos son realizados de día, en la mayoría de los casos en el establo o al abrigo donde duermen los animales.
En líneas subsiguientes, abordaremos los principales ritos que conciernen a la salud de los animales.
Como habíamos dicho más arriba, la desgracia o la enfermedad es el signo que uno de los espíritus ha sido injuriado. En estos casos el propietario del animal enfermo se dirige al p’aqu para que él pueda ofrecer una salud misa y una wilañcha (sacrificio de un animal). La salud misa es realizado por el p’aqu. Este prepara una ofrenda compuesta principalmente de tres hojas de coca llamadas “k’intu” y de llamp’u (cebo de llama). La grasa amasada servirá para modelar la misa en forma cuadrada sobre la cual se colocan pequeñas banderas de color rosado ( quri liwru, qullqi liwru), de confites, galletas en forma de animales del rebaño así como pequeños figurines hechos de plomo, llamados “chiwchi’ que representan llamas, alpacas y otros elementos más. A todo estos elementos se le agrega el incienso, hilos y lanas de color. En la preparación de esta ofrenda que es un acto comunitario por excelencia, participan los miembros de la familia y los vecinos. Una vez terminada la preparación, el p’aqu se dirige hacia un lugar secreto donde deposita la ofrenda implorando a los espíritus tutelares. En seguida regresa hacia el lugar donde están los asistentes para darles el augurio.
La wilañcha es el sacrificio más importante que se ofrece a la Pachamama y a los Achachilas). Los Aymaras la realizan en ocasiones muy particulares, como en la oportunidad de la construcción de una nueva casa para asegurar la misma. Una wilañcha se hace, también, cada vez que la familia desea obtener la protección de las divinidades o agradecerles por los bienes que han recibido. Para este acto se comienza extrayendo el corazón de una llama o de una alpaca macho de color blanco (entre los Aymaras, el blanco o janq’u representa la fertilidad y la abundancia de los productos de la tierra) y a la edad de un año. El corazón es recibido sobre una bandeja. Luego, después de mezclarlo con flores y rociarlo con vino y mientras que palpita todavía, se le arroja en el fuego donde se quema con las hojas de la coca, incienso y vino. La sangre es enterrada en un hueco hecho en el medio del canchón. Una vez terminado el sacrificio, la carne es utilizada para la comida ritual de la familia y de sus invitados. Los huesos deben ser enterrados sin ser fracturados en el lugar donde habitan los llawlla. Durante este sacrificio los participantes deben quedarse de rodillas, meditabundos, y no deben mirar al fuego ritual.
Existen dos maneras de extraer el corazón del animal para la wilañcha. En ciertos casos primero degüellan al animal para luego extraer el corazón, mientras que otras veces abren el abdomen debajo de la última costilla del animal para sacar el corazón estando el animal vivo. Este segundo método es de origen precolombino, tal como nos transmite pictóricamente una experiencia ritual el siglo XVI, Guamán Poma de Ayala en su célebre obra publicada en 1615. Cuando el sacrificio del animal está terminado, todos los asistentes arrojan, a manera de ofrenda, una mezcla de flores y confites llamada mixtura y se felicitan intercambiando deseos de buen augurio. Durante todo el transcurso del ritual, los asistentes realizan libaciones al son de una música ejecutada generalmente con zampoñas. Es necesario subrayar que el entierro de la sangre y de otros ingredientes es un ritual de carácter propiciatorio. El sacrificio es una acción de gracias y como una petición a la Pachamama en particular. Inversamente, cuando se le quema la ofrenda, se trata de romper las ataduras del mal que padece el hombre.
2.5 Diagnóstico de la enfermedad
Cuando el pastor Aymara se da cuenta que el animal está enfermo, observa con mucha atención durante dos o tres días y da algunos preparados a base de hierbas medicinales y una alimentación suave. Cuando el animal no presenta signos de restablecimiento, recurre a los especialistas, sea yatiri, sea qulliri, para que haga el diagnóstico. Éste, a partir de la lectura ritual de las hojas de coca (Erythoxylon coca) u otras técnicas, como el qullpa o el wank’u apxata, indica al propietario del animal el tratamiento a seguirse)
La lectura de la coca. El yatiri al ser consultado, recurre al uso de la coca, procediendo de la siguiente manera. Sobre una unkuña (pequeña manta) extendida que contiene cierta cantidad de coca (llevado por el consultante) toma de ella cierta porción de hojas. Previamente el consultante debe entregar una moneda denominada “nayra” (ojo) que el yatiri coloca en un extremo de la unkuña. De una altura de 20 o 30 cm s. empieza a hacer caer delicadamente las hojas de la coca en forma suave a manera de lluvia sobre la unkuña o la istalla, de tal forma que éstas van cayendo alrededor del “ojo”. Después de esto, el yatiri analizará la ubicación y la forma de las hojas de coca y dará a conocer el probable diagnóstico y pronóstico de la enfermedad. Así se determina lo que el animal padece, sea por castigo de los Achachilas o de los dioses o sea por un mal de otro origen.
Por otra parte debemos subrayar que según los Aymaras las hojas de coca son consideradas como uno de los alimentos preferidos de los espíritus y de la Pachamama. Es por esto que antes de todo ritual, los ministros toman tres hojas de coca que ellos mascan sin llujt’a en honor de la Pachamama y de los espíritus tutelares.
El método de la qullpa. Después de haber leído las hojas de coca, el yatiri coge una porción de qullpa (sulfato ferroso de aluminio) con que procede a friccionar todo el cuerpo del animal. Una vez realizado este acto arroja el qullpa al fuego e inmediatamente después se hace el diagnóstico a partir de las observaciones de las diferentes configuraciones que adquiere este mineral por la acción del fuego. En caso que el diagnóstico indica que el animal ha sido aprisionado (katjata) por el espíritu de tal o cual lugar, se solicitará la intervención del yatiri o del p’aqu, para que éste ofrezca un sacrificio placatorio a los espíritus tutelares ofendidos. El sacrificio que se realiza para estos casos se llama salud misa. Se la ofrece a los espíritus tutelares (Achachilas, Pachamama) en favor de la salud de los dueños y de los animales.
Wank’u apxata. Esta técnica divinatoria consiste en amarrar a un cuy (Cavia porcellus p. Linnaeus) sobre la parte doliente del cuerpo del animal. El cuy permanecerá por espacio de dos a tres horas aproximadamente y luego es separado del cuerpo del animal después de haberse frotado el cuerpo del animal enfermo con el cuy. Luego el yatiri procederá a la observación minuciosa, como si se realizan una necropsia, en especial las entrañas del cuy. Estas determinarán la causa de la enfermedad ya sean enfermedades infecciosas, fracturas o lesiones. Este método de diagnóstico está basado en la idea de que las partes lesionadas o afectadas quedan impregnadas en el órgano del cuy, método al cual en los círculos médicos de la región se ha denominado “los rayos X de los Aymaras”.
Luego de este diagnóstico el yatiri recomendará el uso ya sea de hierbas medicinales o de productos farmacéuticos, y si es necesario aconseja hacer los sacrificios a los espíritus tutelares descritos más arriba.
2.6 La farmacopea veterinaria tradicional
La farmacopea utilizada en el tratamiento de las enfermedades de los animales está compuesto de plantas, de minerales, de animales (feto, cuyes, etc.) y de deyecciones humanas (orina, heces) que entra en la composición de los medicamentos. “La naturaleza es para el Aymara y para elQuechua una fuente inagotable de elementos que están al servicio del individuo. Es la Pachamama que ofrece y da acceso a una serie de recursos de gran valor, utilizados para las necesidades más numerosas. Uno de los campos donde estos recursos son los mejores utilizados, es en la salud. Para los observadores del exterior esta extrema funcionalidad de los elementos más comunes e insignificantes y el uso adecuado que tienen desde tiempos antiguos pueden sorprender. La necesidad ha desarrollado una sabiduría indiscutible que no es privilegio de algunos sino que por el contrario, ha sido difundido y comunicado en todo el medio cultural. En el campo médico, estos conocimientos se extienden a las técnicas preventivas y curativas, a las enfermedades “verdaderas y mágicas” (Agulló, 1983: 64).
Las plantas que son utilizadas bajo la forma de infusiones compresas, emplastos, etc., provienen de la región andina de los valles o de las zonas tropicales (chach’akuma, purapura, suriphuyu, sasawi, yarita, wirawira, t’ika, etc.).
Estas plantas deben ser recogidas con mucho cuidado y podemos decir que el acto ritual comienza desde el momento de la recolección. Las hierbas deben ser cortadas cuando la naturaleza está “favorable” (suma pachaki), de día o de noche, en ciertos casos a la claridad de la luna, para que sus propiedades curativas sean buenas y para que ellas se conserven bien. Los elementos que componen la farmacopea tradicional veterinaria son muy numerosos, pero en esta ocasión no los mencionaremos todos. Sin embargo señalaremos aquí algunos de los descritos por L. Girault (1984).
Ajenjo o Ch’illka Kilata. El ajenjo (Artemisia absinthium L.), es empleado en cocimiento para expulsar los gusanos intestinales. Molido justamente con sal, es aplicado sobre la herida para cicatrizar. Finamente, molido y hervido en el agua, es utilizado con un poco de aceite de almendra suave, en lavamientos contra los cólicos. Las hojas de ajenjo contienen un principio amargo, el absinto, y una esencia. Este contiene el alcohol “thuyilico” más o menos esterificado por los ácidos acéticos, isovaleriánico y palmítico, así como una substancia oleosa donde el constituyente principal es la thuyona. Esta planta tiene propiedades convulsivas y está clasificada entre las drogas epileptisantes.
Chillka. Las hojas frescas de chillka (Baccharis pentlandii L.) se sirven en infusiones en el tratamiento de la tos. También son utilizadas en forma fresca y calentadas para cataplasmas aplicadas en las luxaciones, en las torciones, dislocaciones y en los miembros que sufren de reumatismo. Frescas y calentadas, éstas son aplicadas sobre las heridas para evitarla infección y cicatrizar las mismas. En forma seca o fresca se pueden utilizar en la composición de los diversos emplastos.
Qulli. Las hojas frescas de qulli (Buddleia) se pueden utilizar en cocimientos para el lavado de las heridas infectadas. En forma fresca, machacada y mezclada con la miel, se utiliza la pasta para la mejora de las dislocaciones.
Itapallu. Las hojas y tallos del ita pa llu (Urtica urens L.), en forma fresca, machacadas y hervidas en el agua, se pueden aplicar en cataplasmas antiinflamatorias sobre las contusiones y equimosis.
Tarwi. Las hojas y flores del tarwi (lupinus mutabilis), en formas fresca o secas, se preparan para evacuar los parásitos intestinales.
3. Principales enfermedades y su tratamiento
El número de enfermedades comunes a todas las especies (camélidos, vacunos y ovinos) y reconocidas por los productores aymaras es más reducido que en la medicina veterinaria occidental.
Como hemos dicho anteriormente, en la medicina tradicional hay una asociación de técnicas y de conceptos empíricoreligiosos que se relacionan con los seres sobrenaturales. Por tanto la terapia no se basa solamente en elementos materiales (plantas, minerales, etc) sino también en las relaciones inmateriales e invisibles.
El tratamiento terapéutico se hace a aquellos animales que presentan los síntomas visibles, y es en forma individual y no colectiva. El ganadero aymara clasifica las enfermedades según sus causas y el tratamiento depende de esta clasificación. Para él es más importante suprimir la causa que hacer desaparecer los síntomas.
Así se puede distinguir según su etiología dos grandes tipos de enfermedades: las enfermedades causadas por las fuerzas sobrenaturales que son esencialmente tratadas por medio de los rituales, y por otra parte, las enfermedades causadas por los agentes físicos (traumatismos, luxaciones, parasitosis, etc.) donde los rituales no tienen un rol tan importante como en el primero.
3.1 Enfermedades causadas por fuerzas sobrenaturales
Katja. Según el hombre aymara, esta enfermedad se produce cuando el animal se aproxima a las fuentes, a los cerros y a los lugares considerados como malos (phiru, ñanqha). Según el Aymara, en esos lugares habitan los espíritus del mal, los cuales se apropian (katjata, katuntata) de los espíritus de los seres vivientes de los humanos o de los animales. Cuando el pastor detecta estos síntomas acude al yatiri para averiguar la causa de la enfermedad. Este establecerá su diagnóstico leyendo las hojas de la coca o bien gracias al ritual de la qulla. Generalmente, el yatiri explicará al propietario del animal que la razón del mal es su falta de fervor y el no cumplimiento con el pago churaña o a los espíritus tutelares y sólo podrá vencer el mal sometiéndose a él. Por esta razón, el tratamiento consistirá, primeramente en aplacar la cólera de los espíritus tutelares descuidados, por medio de ritos, sacrificios, etc. Según la gravedad del mal, se administrará paralelamente un tratamiento a base de infusiones de plantas o de minerales, según la prescripción del qulliri, hasta que el animal sane. El ritual de la qullpa consiste en friccionar el cuerpo del animal y al mismo tiempo que se reza pidiendo la intervención de los espíritus protectores de los animales. Una vez terminada la operación, la qullpa es arrojada al fuego. El p’aqu diagnosticará el mal observando las formas de la qullpa calcionada.
Warakja o anim thuquqata. Según los Aymaras, los animales poseen un espíritu, llamado alma o ajayu, que ellos pueden perder momentáneamente a raíz de una fuerte emoción, o de un susto (warakja). Esta enfermedad, llamada también “susto” puede ser causada por personas o por otros animales, por ejemplo un perro o por los cambios bruscos de la atmósfera (tempestades, relámpagos, etc.). Con el propósito de restablecer la salud del animal enfermo, el yatiri aconsejará realizar un ritual particular durante la noche a una hora fijada por él mismo o por el paqu. Con este propósito, estos especialista y el propietario del animal se dirigen al lugar donde el animal ha sido afectado o asustado. Ellos ruegan y ofrecen un “ayta simple” que consiste en hojas de coca, incienso y q’uwa pidiendo al espíritu del mal que deje libre al ajayu del animal. El oficiante del rito exclama diciendo: “jutma, jutma uywan ajayupa”. En seguida hacen circular los vapores perfumados del sahumerio alrededor del cuerpo del animal.
Wayra o thaya usu (enfermedades ocasionadas por el viento). Esta enfermedad es causada por las fuerzas sobrenaturales y ligada a los espíritus del viento. Esto se produce cuando el animal ha frecuentado los lugares donde habitan “los espíritus de antiguos”: Inkan uyupa (fortalezas atribuidas a los Inkas), amaya o pucara (cementerios de los antiguos habitantes) o cuando el animal ha sido golpea do por un fuerte viento acompañado de relámpagos, generalmente a las espaldas o a las pezuñas. Se cree que son en especial los vientos que soplan en el crepúsculo los más peligrosos, atacando tanto a los humanos como a los animales domésticos, entre los cuales se manifiestan a menudo por la presencia de sarna (Girault, 1988:96). El pastor piensa que en estos lugares los abuelos reclaman sus derechos y que allí sopla un aire muy particular. En la sociedad aymara el viento y el aire son considerados como malos y responsable de muchas enfermedades (supay thaya, supay ch’aska). Inversamente el agua posee un carácter positivo pues ella es el lugar de origen de los hombres y de los animales domésticos. Sólo las aguas estancadas son consideradas como el caldo de cultivo y fuente de enfermedades donde habitan los espíritus malignos.
3.2 Enfermedades causadas por agentes físicos
Lap’a usu (piojera). Esta enfermedad es producida por el Melóphagus ovinus, que es muy frecuente en estas regiones. Ella afecta generalmente a camélidos y ovinos jóvenes. Para el tratamiento se utiliza cocimientos de tarwi (Lupinus) con que se baña todo el cuerpo del animal enfermo. También se puede utilizar cocimientos de wachanqa (Yponae pa pirus o Euphorbia huachangana L.) que son plantas amargas. También la parafina ayuda a matar los parásitos externos (sobre todo Melóphagus ovinus). Con estos procedimientos se obtiene buenos resultados.
Qarachi (sarna). Esta enfermedad es una de las principales de la región que ataca generalmente a los ovinos y los camélidos. Es causada por ácaros (Sarcoptes scabiei variedad aucheniae y Psoroptes comunis). Esta enfermedad debilita al animal y favorece el desarrollo de otras enfermedades. Los pastores utilizan principalmente la grasa del puerco derretido en agua caliente con la cual se frota el cuerpo del animal. Se puede utilizar también el cebo de la alpaca mezclado con sulfatos o con aceite quemado de motor de los vehículos. Estos a su vez pueden ser mezclado con la ceniza de plantas como la t’ula (Baccharis intermedia), yarita (Polymnia lehmanii Hieron), limón carbonizado, etc. Con estos diferentes preparados se frotará la parte afectada del animal. Este tratamiento es repetido durante varios meses. Estos tratamientos no eliminan totalmente la enfermedad.
Muyu Usu (torneo). La característica principal de esta enfermedad es que los animales enfermos giran, cayendo posteriormente en el suelo. El campesinado atribuye esta enfermedad al hecho de dejar las crías en los cuartos donde hay ceniza (qisima) y se cree que el humo hace que se enferme el animaL El tratamiento se hace con sahumerios o vapores perfumados a base de salvia (Salvia oficinales), pelos de añuthia o zorrino (Conepatus rex rex), plumas de allqamari (un ave rapaz) y de yarakaka (pájaro carpintero) y de plantas aromáticas. Estos preparados se administran oralmente acompañados con infusiones de vino, agua gaseosa, vinagre. Probablemente, esta enfermedad no sea la neurosis, sino una afección producida por otros agentes.
Jamak’u. Esta enfermedad es originada por los garrapatas (Microthoracius prolongiceps, Damalinia aucheniae, Otobius megn in i) que están localizados en los vellones. Los pastores los llaman con el nombre genérico de jamak’u. El animal pierde progresivamente peso y puede contraer otras enfermedades a causa del debilitamiento paulatino de su organismo. El tratamiento es difícil. Sin embargo, los pastores suelen aplicar la parafina sobre las partes afectadas. Esta enfermedad es sobretodo frecuente en los ovinos y camélidos de la zona central y de la Cordillera.
Wich’u usu (diarreas). Esta enfermedad es muy corriente en las crías de los camélidos, los ovinos y los vacunos. Los pastores atribuyen esta enfermedad al consumo excesivo del salitre (qullpa) presente en los pantanos, razón por la cual los animales deben beber el agua corriente. Las diarreas acompañadas de sangre son los principales síntomas de esta enfermedad. En estos casos el ganadero generalmente piensa que el animal se habría resfriado y que tiene necesidad de “medicamentos calientes” para contrarrestar los efectos mórbidos generados. Para su tratamiento, se hace beber al animal una poción preparada con qañiwa (Chenopodium pallidicaule), arcilla, agua, pepas de aceitunas molidas, jürwana, ch’irich’iri, ch’illka (Baccharis prostata), carbón de misik’u, chijchipa (Tagetes mandonii), pepas de palta, altamisa (Ambrosía peruviana Willd) o de cebada. En ciertos casos se le administra también la yerbabuena (Mentha pulegium L.).
Chuqullu (tenia sis). Esta enfermedad presenta entre otros síntomas una diarrea y un debilitamiento progresivo. Esta parasitosis se complica generalmente con el laq’u usu (helmintiasis). Cuando se encuentran los proglótidos en los excrementos, se trata la enfermedad en forma oral administrando brebajes a base de raíces de la jurwana, una hierba silvestre muy amarga, mezcladas con aceite comestible o con las infusiones de ajanaajana (Senecio sp.), que es otra planta amarga.
Ch’aku usu. Esta enfermedad es muy frecuente en los vacunos y los síntomas son: el morro seco, los cuernos calientes, dificultad para lamer, debilitamiento progresivo, los pelos erizados. El ganadero cree que esta enfermedad es debida al contacto de los vacunos con los porcinos y a una alimentación contaminada por estos últimos. El tratamiento se hace con una podón a base de vinagre, cebada molida, hojas de qulli (Buddleia globosa). Ulluku (Ullucus tuberosus), agua gaseosa y ortiga (Urtica echinata). Se practica también la sangría de las venas de la lengua, ya que se cree que la sangre está coagulada y que contiene el agente patógeno. Enseguida se lava la boca con una mezcla de ajenjo (Artemisia absinthium L.), hollín, vinagre y sal. Probablemente esta enfermedad sea una forma de fiebre aftosa. No estamos seguros de sus causas etiológicas porque los ganaderos no dejan desarrollar las lesiones y venden rápidamente sus animales a fin de no perder su capital. Sin embargo, la enfermedad puede ser controlada a través de la vacunación. Los ganaderos ancianos se oponen muchas veces a esta campaña de vacunación porque piensan que la vacuna provoca la enfermedad.
Nayra usu (conjuntivitis). Esta enfermedad muy contagiosa (conjuntivitis o queratoconjuntivitis), es frecuente en la estación seca. Es curada generalmente con el polen de una planta llamada “sirka morada”. Se puede también colocar dos, tres veces jugo de limón en el ojo afectado o pulverizar al ojo afectado con excremento de los canarios. Se ha observado que este tratamiento es muy eficaz.
Ñusat Kayu. Esta enfermedad muy común en los camélidos y ovinos y se presenta generalmente durante la estación de lluvias y más que todo en las zonas húmedas. Sin embargo, se puede encontrar también en los establos más conservados. El animal presenta un reblandecimiento y una inflamación de las pezuñas y los espacios interdigitales se encuentran purulentos, razón por la que el animal no puede caminar, o camina con mucha dificultad. Para el tratamiento se utiliza aceite quemado de motor y se lava las pezuñas con agua salada o con orina fresca. Esta enfermedad pasa casi desapercibida y el animal se restablece naturalmente cuando pasta en las quebradas altas. Es muy posible que esta enfermedad sea la pedera, la cual podemos comparar con el “fecco” a pesar de que este último se presenta en un medio diferente como entro los pastores Peuls de Sahel (Ba, 1982).
Uju usu (neumonia). Esta enfermedad afecta generalmente durante la estación de lluvias o durante el invierno a consecuencia de temperaturas muy bajas. En la mayoría de los casos ataca a los camélidos y ovinos, que pernoctan en la intemperie. El tratamiento se hace con una mezcla de menestras, de laqa tu (gusano de tierra), granos de lino y cebada quemada. El cocimiento de estos elementos se le administra oralmente y el animal debe ser cuidado en un lugar abrigado.
Tha sopla. Este mal ocurre cuando los animales transpiran en el transcurso del transporte de cargas. Como consecuencia de esto, el animal puede resfriarse y morir en el espacio de 30 minutos. Generalmente los animales afectados son las llamas, los asnos y los caballos. No existe ningún tratamiento para esta enfermedad. De ahí que el ganadero toma prevenciones necesarias sobretodo de no retirar la cobertura (carona) o la silla de la espalda en forma brusca. Es muy difícil de identificar esta enfermedad que pueda corresponder a una neumonía aguda y fulminante.
P’usu usu (meteorismo). Esta enfermedad ataca a todos los rumiantes, principalmente a los vacunos, en el que se aprecia un hinchazón muy marcado del vientre lo que provoca la asfixia del animal. Es muy frecuente durante la estación de lluvias. Es debido generalmente a la ingestión de pastos cubiertos de escarcha (sulla). De ahí que los ganaderos esperan que el sol haya secado los pastos antes que los animales ingieran pastos mojados. Para el tratamiento, los ganaderos aymaras hacen quemar hierbas aromáticas con ají, haciendo que los gases penetren en las fosas nasales. Si a pesar de todo esfuerzo no hay mejoría, se aplica orina humana fresca mezclada con alcohol y se le pone a la grupa una manta mojada con agua caliente. Cuando se trata de animales pequeños se les hace beber una mezcla de orina, de alcohol y de ch’illka, una planta amarga. Si estos métodos no dan resultados positivos se le perfora el estómago con un alambre o yawri para que los gases puedan ser evacuados.
Hemorragias. Estas afecciones ocurren cuando los animales se pelean o cuando sufren caídas. En estos casos el campesino lava las partes sangrantes con una mezcla de orina y sal, luego coloca una preparación especial hecha de telas de la araña kusi kusi (tegennaria Sp.). Posteriormente la herida es cubierta con un pedazo de trapo limpio.
Fracturas y lesiones en general. Estos accidentes ocurren cuando los animales son dejados sin cuidado en lugares accidentados o cuando son dejados sueltos generalmente por la noche. Los accidentes ocurren con frecuencia en los toros, puesto que ellos se cornean muy a menudo. En estos casos, el campesino ganadero acude a las personas que conocen el tratamiento, como es el caso del qulliri. Este lavará primeramente la herida con orín fresco humano. En caso de contusiones internas se aplican fomentos sobre todo en las parte lesionada a base de una mezcla de diversos productos como culebras y de hierbas medicinales del lugar (ch’illka, jurwana, qulli, isañu, ch’irich’iri). Cuando las fracturas son a nivel de las extremidades, los especialistas proceden a entablillar con carrizos o palitos a ambos lados de los huesos en tratamiento y luego amarran rígida y firmemente. El animal deberá permanecer así por un lapso de una a dos semanas. El entablillado deberá cambiarse a la semana siguiente y un segundo tratamiento es aconsejado para mayor eficacia. Cuando se trata de lesiones al nivel del cuerpo, sólo se aplica los fomentos calientes sobre la parte lesionada, además cubren con lienzos protectores para asegurar la absorción de sustancias curativas. Cuando las fracturas son considerables y difíciles de curar, los campesinos optan por degollar al animal inmediatamente para evitar que padezca, y para evitar así la pérdida del capital que el animal representa.
Intoxicaciones. Estas se producen cuando son ingeridas ciertas plantas como el asnu qulla, una pequeña hierba que mide 20 a 25 cm. con las hojas verdes y de flores violetas. Esta planta es azucarada. Probablemente sea ésta la razón, por la que los asnos gusten de estas hierbas. Aún, no se conoce en forma científica el nombre de esta planta. El tratamiento consiste en hacer beber la leche o agua jabonosa con el fin de provocar vómitos y diarreas que ayuden a evacuar las hierbas tóxicas ingeridas. Este tratamiento no tiene eficacia a no ser que sea aplicado a su debido tiempo.
A través de esta breve presentación de la medicina veterinaria llamada tradicional entre los Aymaras del Altiplano peruano, apreciamos que ésta continúa con la importancia y la eficacia requerida. En este contexto los aspectos culturales, religiosos y simbólicos de la medicina veterinaria tienen un rol fundamental y muestran las relaciones particulares que unen al hombre y los animales al mundo en que viven.
4. Conclusión
A propósito de las técnicas impuestas por los agentes de cambio para el desarrollo, que parten siempre de las ciudades y del extranjero. Pensamos que las prácticas veterinarias tradicionales, merecen ser estudiadas y profundizadas pues ellas ilustran una actividad muy particular, perfectamente adaptada al medio sociocultural del Altiplano. El conocimiento de la medicina veterinaria tradicional exige la recolección de la sabiduría popular para un análisis sistemático. Las diferentes plantas medicinales utilizadas en el tratamiento de las enfermedades no son siempre conocidas de manera científica. Sin embargo ellas muestran su eficacia. De ahí que sea necesario pues continuar conociéndolas y clasificarlas sistemáticamente, teniendo en cuenta que el contenido químico no es siempre el único criterio de eficacia, sino los aspectos biológicos, psíquicos y simbológicos que forman un todo cultural indisoluble.
Nos encontramos ante la aparente contradicción entre las prácticas tradicionales y la tecnología moderna. En el transcurso del siglo XX, la economía peruana dio una importancia creciente a la minería y a ciertas formas de industrialización, favoreciendo el sector exportador y abandonando al mundo rural y las actividades agrícolas y pecuarias. Las consecuencias de esta política son perceptibles en la actualidad. El abastecimiento de productos agrícolas a las ciudades y de sus tristes pueblos jóvenes quedan insuficientes. El desarrollo y el mejoramiento de las técnicas en la agricultura y de la ganadería, a partir de la sabiduría existente, sería una de las maneras de resolver el problema, por lo menos parcialmente. La ganadería continúa siendo practicada con una tecnología que es poco diferente de lo que fue hace varios siglos, a pesar de la aplicación de los programas de asistencia técnica. Millones de dólares han sido absorbidos. Sin embargo, los éxitos han sido limitados. Conviene comprender las causas de este fracaso en relación a la medicina veterinaria.
Las páginas que anteceden muestran que en la medicina veterinaria aymara el diagnóstico y el tratamiento de las enfermedades son hechas a partir de un saber y de prácticas seculares. Ellas se valen de las técnicas donde son puestos en relación de las aspiraciones a base de diversos ingredientes (minerales, vegetales, animales) y toda una dimensión religiosa. Se trata pues de un verdadero “hecho social total” (M. Mauss) donde se manifiesta un deseo de cohesión social, una afirmación ideológica y una gran responsabilidad ecológica.
La cohesión social: el carácter “dramático” o “teatral” de los rituales debe ser concebido como una manera de reforzar la experiencia colectiva cotidiana. Como se ha dicho en reiteradas veces, la comunidad forma un todo que se expresa socialmente en los “sistemas de cargos” verdadero armazón de la comunidad y simbólicamente, en la estructura dualista y cuadripartita.
La afirmación ideológica: el ritual aymara refleja la manera como los Aymaras explican la realidad del mundo y su relación con los dioses y los espíritus que pueblan el universo. Cada vez que realizan un rito ellos afirman una relación que es a la vez espacial y temporal con la Pacha y al mismo tiempo fortalecen su identidad.
La responsabilidad ecológica: el campesino aymara se siente responsable de la naturaleza y de sus elementos. Esta relación no es vertical o en sentido único, sino está hecha de reciprocidad. La relación del hombre y de la naturaleza es similar al de un tejido en la que los humanos son como “asi” (urdimbre) y los alimentos son como “qipa” (trama) del tejido del organismo social, donde el uno no va sin el otro. Toda esta concepción conduce a una ética estricta de la responsabilidad ecológica. El campesino aymara no depreda los recursos naturales sino, utiliza lo que necesita para su aumento. Una de las ideas expresadas en los mitos y las narraciones, considera que los animales (pero también los productos agrícolas y minerales) han sido dados a los pastores en préstamo por los dioses y los espíritus tutelares, y ofenderles provocaría epidemias, epizootias, penuria, en suma la desgracia social.
Las prácticas tradicionales están perdiendo su fuerza a causa de la marginalización de la sociedad aymara desde la introducción de una visión del mundo diferente, importada por los europeos. El sector tradicional está considerado como atrasado, identificado con el indio, opuesto al sector moderno, industrial y desarrollado. Desde esta óptica se rechaza lo autóctono y se proponen políticas para la integración del indio a la vida nacional, favoreciendo así la transferencia de tecnología moderna hacia las zonas rurales.
Esta visión llamada científica y técnica niega las relaciones que unen el hombre y su medio. Ella ignora pues toda una cultura y se condena a la incomprensión y... al fracaso de las tentativas para mejorar los sistemas económicos de los habitantes del Altiplano. No obstante, desde siglos han sido elaboradas tecnologías apropiadas coherentes con los diferentes ecosistemas, respondiendo así al reto de la naturaleza accidentada de su región y al clima reinante en los diferentes pisos ecológicos. Estas tecnologías deben ser fuentes de reflexiones, antes de rechazarlas con argumentos llamados científicos o tecnológicos, pero en realidad: apresurados y teñidos de cierto ideologismo académico.
