Resumen

A partir de un enfoque de la antropología del género, este trabajo describe la función que cumple el hombre y la mujer (chacha-warmi en aymara) en el proceso del desarrollo del ritual al granizo en la comunidad aymara de Choquechaca, distrito y provincia de Yunguyo, en la región de Puno, en Perú. Consideramos que los pobladores de esta comunidad aymara aún mantienen algunos valores culturales aymaras en cuanto a la asignación de roles y funciones a pesar de los contextos cambiantes y adversos que sufren constantemente las comunidades aymaras.

INTRODUCCIÓN

El paradigma del chacha-warmi, desde una perspectiva biológica es: chacha = hombre y warmi = mujer; y desde una perspectiva sociocultural es matrimonio, es la unión de dos seres opuestos pero complementarios para ser jaqi (persona o persona completa) sostiene Manuel Mamani (1999: 307) citando a V. Gavilán. Asimismo, agrega la idea de panipacha, que es la dualidad, la  pareja humana en igualdad de condiciones y que por tanto cada uno cumple un rol protagónico dentro de la cultura aymara. En el ritual del chhijchhi t’aqa (despacho del granizo) las funciones son distribuidas de acuerdo al rol de género, chacha-warmi (varón y mujer). Los hombres realizando el sacrificio de la peregrinación y las mujeres organizándose para recibirlos en comunidad para posteriormente dirigirse juntos a la ofrenda. No se trata de ser esencialistas o romantizar la cultura aymara, pero son herencias de prácticas culturales y rituales con antecedentes históricos que fueron pasando de generación en generación. “La cuestión de género corresponde al varón y a la mujer. Se trata de una perspectiva y acción transformadora de relaciones humanas y de formas históricas” (Irarrázaval, 2003: 45).

Desde tiempos precolombinos los roles y las funciones del varón y la mujer fueron distribuidas basándose en la dualidad complementaria. María Rostworowski citando a Guaman Poma sostiene que en el Perú prehispánico, la unión de la pareja en el matrimonio era raramente disuelta…Así, el trabajo del varón y el de su mujer se complementaban en el campo y en la casa (Rostworowski 2015: 58). Se habla de la dominación masculina en las familias andinas contemporáneas, relegando a la mujer a papeles secundarios, viéndola como el sexo débil y al hombre como el sexo fuerte; lamentablemente esta situación se arraigó en gran parte de la sociedad aymara contemporánea, pero en la vida cotidiana del aymara que vive en las comunidades rurales la mujer está en el mismo nivel que el hombre, no existe sometimiento. Manuel Mamani por ejemplo nos habla –dentro de la división de tareas– de la dualidad andina, donde la mujer –en el norte de Chile– está ubicada en la misma categoría que el hombre, ambos componentes situados en el mismo ‘nivel’, donde cada uno ejerce sus roles, siendo ambas partes esenciales en chacha-warmi (Mamani, 1999).

Es por ello que se presenta la siguiente investigación para poner en debate el tema de género e intentar rescatar el principio de la dualidad aymara para buscar el respeto mutuo entre varones y mujeres, y desestimar la idea de un predominio masculino en las comunidades aymaras. La comunidad donde se desarrolla este ritual se encuentra ubicada en la provincia de Yunguyo, región de Puno, en el extremo sur de Perú y al pie de un respetable cerro, el Achachila Khapiya. Este cerro protector es muy respetado en toda la provincia y región sur del Perú, y en toda la península de Copacabana, Bolivia.

MATERIAL Y MÉTODO

El presente estudio constituye parte de un trabajo etnográfico realizado durante cuatro años en la provincia de Yunguyo, del departamento de Puno en Perú, y cuyo propósito fue describir y analizar el proceso del desarrollo del ritual al granizo en la comunidad de Choquechaca. Dentro del trabajo de campo nos percatamos que las mujeres tienen asignado otro rol distinto al varón (en la primera parte del desarrollo del ritual). Es así que analizamos la función de los tenientes y tenientinas en tanto son  chacha-warmi y autoridad comunal.

Se entrevistaron a 15 mujeres y 20 varones (de un total de 80 pobladores), quienes accedieron gustosamente a relatarnos sus testimonios e historias de vida acerca de cómo se desarrolla el ritual, y cómo es la designación de roles entre varones y mujeres siendo ya éstos chacha-warmi. Participamos en diferentes rituales, y se pudo ver in situ la participación de cada uno de ellos, cumpliendo roles protagónicos en cada uno de ellos. Fuimos partícipes también de las labores agrícolas y ganaderas junto a varias familias de esta comunidad rural donde interactuamos para un mayor acercamiento con los comuneros.

Las características de los participantes fueron de informantes que oscilan entre los 18 a 70 años, la gran mayoría autoridades y ex autoridades de la comunidad así como tenientes, presidente, alcalde y en caso de las mujeres, tenientinas, ex tenientinas de la comunidad. En la muestra no sólo se consideraron a las autoridades y comuneros casados sino también a comuneros en general, donde el tipo de muestreo aplicado fue el probabilístico, ya que todos los comuneros pueden formar parte de la muestra. El gran porcentaje de los informantes se dedicaban a la agricultura y ganadería y unos cuantos se desempeñaban como funcionarios de instituciones y otros al transporte (taxis y mototaxis). En cuanto a escolaridad se refiere, no todos eran bilingües (aymara-español), existían personas que solamente hablaban el idioma aymara.

La gran mayoría de datos fueron obtenidos a través de entrevistas en profundidad en los hogares de los informantes, y complementados por algunas entrevistas informales y grupos focales no estructurados. Estas entrevistas, sesiones grupales y observación de campo fueron analizadas utilizando el método cualitativo, donde nos facilitó describir aspectos, dimensiones y componentes de la función del chacha-warmi en el ritual al granizo. La observación participante se realizó en el desarrollo del ritual al granizo, donde muchos de los participantes nos relataron sus testimonios. La observación participante contribuyó a la recopilación fidedigna de la información y a profundizar el análisis, además a obtener una opinión colectiva de los participantes y descubrir las relaciones de género.

RESULTADOS Y DISCUSIÓN

Los resultados están organizados de acuerdo a tres categorías conceptuales que conforman la visión aymara sobre la distribución de roles de género y la función del chacha-warmi tanto en el ritual como en la vida diaria: cosmovisión andina, ritual al granizo y ritual del matrimonio.

Una mirada breve a la cosmovisión andina

La cosmovisión andina entendida como la visión que tenemos del mundo, para los aymaras es holística y seminal. Existen dos formas de ver la realidad o la cosmovisión andina.

La primera es la de Eduardo Grillo, indica que “el pacha, es, más bien, el micro-cosmos, el lugar particular y específico en que uno vive. Es la porción de la comunidad de la sallqa o “naturaleza” en la que habita una comunidad humana, criando y dejándose criar, al amparo de un cerro tutelar o Apu que es miembro de la comunidad de huacas o “deidades”” (Grillo, 1993: 16). Esta forma de ver el mundo lamentablemente se ve amenazada por la nueva visión de “desarrollo” que difunden las empresas extractivas en las comunidades campesinas. “La cosmovisión aymara centrada en la Tierra, personificada y divinizada como la Madre universal e inmanente, resulta una relación del hombre a su medio natural que es diálogo respetuoso y que considera las cosas (flora, fauna, minerales y fenómenos energéticos) como coherederas de vida e hijas menores de la misma Madre Tierra” (van Kessel; 1993: 17). Reiteramos que muchas comunidades aymaras se ven afectadas por cuanto la influencia externa está haciendo que las costumbres ancestrales se vayan perdiendo.

Una segunda forma es el de las tres dimensiones o pachas: alax pacha (el mundo de arriba), aka pacha (este mundo) y manqha pacha (el mundo de abajo), (Llanque; 1990: 69//Intipampa; 1991: 16//Montes; 1986//Polar y Arias; 1991: 119//Ponce; 2006). Esta división tripartita data a partir de la colonia a raíz de la incorporación del catolicismo. Según los autores, el primer pacha es habitado por el ser supremo creador, los santos y vírgenes; en el segundo pacha está la Pachamama, los Achachilas y la comunidad en general y; en el tercer pacha habita el diablo, el demonio, los anchanchus y gentiles. Hoy por hoy las familias aymaras no se hacen problemas en diferenciar esta división, más por el contrario los elementos de la religión católica lo asimilaron y lo volvieron parte de su religiosidad, realizando rituales, practicando sus principales valores (ayni, minka, waki, sataqa, etc.).

 El ritual al granizo

En la comunidad de Choquechaca, el ritual del chhijchhi t’aqa es celebrado anualmente durante el mes de enero (segunda semana), guiado por los tres tenientes (autoridades originarias de la comunidad conocidas también como jilaqatas) y acompañado por sus respectivas esposas, las tenientinas. Son los responsables de organizar el ritual del chhijchhi t’aqa y otros rituales y actividades que se realizan en el año. Los pobladores de la comunidad cuando se dirigen a los tenientes les dicen awki (padre) y a sus esposas –las tenientinas– tayka (madre) o sea, los tenientes son considerados como los padres y sus esposas como las madres de la comunidad.

Esta ceremonia ritual se realiza exclusivamente un día miércoles, y se divide en dos partes; una primera oficiada por el “Maestro de oración” quien realiza el peregrinaje y el “conjuro” en el día; y el segundo, es el “Maestro de pago” quien realiza la ofrenda de la mesa ritual a la medianoche. Cada uno de los maestros o yatiris (sabios) previamente realizan sus preparativos para que el ritual se ejecute según lo planeado.

El día del ritual se reúnen en la capilla de la comunidad denominada Rosaspata a esa hora de las seis de la mañana para pedir licencia (permiso) de Santa Cruz, el Santo Patrono de la Comunidad. Después se desplazan hacia el patio de la capilla para realizar un primer conjuro. En esta primera etapa del ritual sólo participan los varones acompañando a los tres tenientes, y las mujeres se dirigen a la casa de las tres tenientinas, según el parentesco que tienen con cada una de ellas para ayudar en las labores que necesitan, por ejemplo la preparación de la comida. Cabe resaltar que en la comunidad existen dieciocho Calvarios (altares con cruces), cuatro principales denominados Esquinas o Calvarios mayores y catorce pequeñas, denominadas Estaciones o Calvarios menores. En los Calvarios mayores los rezos son mucho más complejos que en los Calvarios menores.

Cuando llegan a la primera Esquina o Calvario mayor, los tres tenientes dan tres vueltas alrededor del Calvario y mientras dan la vuelta ejecutan latigazos al Calvario, presumiendo que ahí se refugia el granizo. Las palabras con la que tratan de ahuyentar son: sarma lunthata, jayra, kunsa akana munta  (vete de acá, ladrón, flojo, que quieres acá). Le recriminan e insultan para que se vaya de la comunidad y busque “comida” en otros lados. Enseguida todos se arrodillan y rezan para que el granizo no venga. Luego, todos se ponen de pie, el maestro de oración levanta con su mano izquierda una pequeña navaja de mango blanco y empieza a realizar el conjuro mencionando lo siguiente: Yo te conjuro granizada en nombre del Dios viviente, Adonay, Eloisin, Teobac y Metratón, que te disuelvas, como la sal en el agua y te retires a las selvas inhabitadas y barrancos…. Efectúa ademanes de cruces con la navaja, repitiendo una y otra vez.

Luego de rezar e implorar al Achachila Khapiya y a Dios, las personas encargadas colocan en el Calvario rezado la Cruz con muña y óleo con palma. Así, de Calvario en Calvario realizan los respectivos rezos y plegarias. En los cuatro Calvarios mayores rezan aproximadamente unos cuarenta minutos y en los catorce Calvarios menores un tiempo menor. Orando y suplicando a Dios, achachilas y deidades, peregrinan en ayunas hasta cerrar el círculo (por todo el contorno de la comunidad). El círculo generalmente lo terminan de cerrar al final del día (cuando se acerca el atardecer o a veces al anochecer).

Mientras tanto las tenientinas, las esposas de los tenientes, desde tempranas horas de la mañana se preparan para cocinar comida para los que fueron al peregrinaje. En conversación con el Dr. Juan van Kessel, planteamos que en este tipo de rituales, la comida es esencial y sagrada, así como la Santa Comunión es parte esencial de la Misa sacerdotal, la comida lo es para el ritual. En este caso, comida para los peregrinos, porque la comida para el granizo es en la noche. Una vez cerrado el círculo por los peregrinos, las tres tenientinas quitándose el sombrero y dando un abrazo a cada uno de los que fueron a peregrinar les agradece: “pay suma arkkirisa o yuspini yuspajara – gracias hermano por acompañarlo o gracias, muchas gracias”. Enseguida los colaboradores de las tenientinas, que generalmente son sus familiares, extienden un mantel para colocar el fiambre y alrededor se ubican todos para recibir sus platos de comida. Una vez que terminan de comer, continúan las conversaciones para la segunda parte de este ritual.

A partir de las 8 de la noche se reúnen en el local comunal para la segunda parte del ritual: el pago al granizo. En esta segunda etapa, todos los pobladores de la comunidad son partícipes, tanto mujeres como varones, y liderados por el maestro de pago. Mediante las hojas de la coca el maestro de pago selecciona de entre todos los pobladores de la comunidad a cuatro personas para que sean los responsables de llevar la ofrenda a las cuatro Calvarios mayores, por donde se realizó el peregrinaje. A las cuatro personas elegidas se les suma sus respectivos ayudantes que también tienen que pasar por el visto bueno del yatiri a través de las hojas de coca. Según conversación con el Dr. Juan van Kessel, la participación de los oficiantes seleccionados en las cuatro esquinas o Calvarios mayores en la noche para la ofrenda significa la universalidad en activa presencia, porque el mundo aymara es un mundo comunitario donde todos son partícipes.

Una vez que las personas elegidas – ya con sus respectivas ofrendas que fueron entregadas por el maestro de ofrenda– subieron a los cerros y se encuentran situados frente a los Calvarios mayores, y el maestro de ofrenda junto al maestro de oración y acompañado de los tenientes, tenientinas y familiares se ubican en la parte central de la comunidad, muy cerca al local comunal denominado “central”, esperan que sea la medianoche o las 00 horas para empezar con la ofrenda. Una vez llegada la hora, los cuatro puntos y la parte central, de manera sincronizada (se comunican mediante luces de las linternas) se aprestan a rezar, suplicar y quemar la ofrenda. Todos se ponen en círculo, los tenientes se arrodillan y rezan mientras sus esposas, las tenientinas dan varias vueltas alrededor de la ofrenda realizando algunos cantos. Son roles establecidos, donde cada uno cumple su papel –en este caso– para el bienestar de la comunidad. No solo la dualidad está presente entre las autoridades, sino también está en las deidades. Al respecto el maestro de pago nos relata que en el momento en que realiza la ofrenda ora a la Pachamama, a las almas, al achachila Khapiya (cerro varón) y awicha Kuwana (cerro mujer). Empieza llamando primero a los Apus y/o achachilas que se encuentran distantes, luego a los que están cerca de la comunidad para suplicarles protección.

Al final, esperan que la ofrenda fuera recibida con mucho agrado. Todos se muestran contentos y agradecidos. Los tenientes considerados awki (padre) y sus esposas tayka (madre) agradecen a todos los participantes de la ceremonia. Así se desarrolla el ritual al granizo, una forma respetuosa de pedir al granizo para vivir en armonía entre todos. Según la clasificación de los ritos que realiza Ina Rösing (2003), el ritual del chhijchhi t’aqa correspondería en dos de sus tres clasificaciones que realiza. Una primera que realiza el maestro de oración, se enmarca en la mesa gris; y la segunda parte, que es oficiada por el maestro de pago, corresponde a la mesa blanca. La función que cumplieron tanto los tenientes como las tenientinas – en tanto chacha-warmi- fue de complementariedad para una causa común. Se trata siempre de cuidar los cultivos, de cuidar a la comunidad, y esto no es sino «criar la vida»: Vida de la chacra, de la casa, de la pareja, de la familia y de la comunidad.

Ritual del matrimonio

El matrimonio según el diccionario de la Real Academia Española significa la unión de un hombre y una mujer concertada mediante determinados ritos o formalidades legales. Entre los aymaras la unión de un varón con una mujer se denomina jaqichasiña (hacerse persona) y la celebración de esta: kasarasiña (matrimonio), y se festeja con un sinfín de ritos. Según Domingo Llanque, “en la cultura aymara el matrimonio define el estatus del hombre y de la mujer. JAQICHASIÑA es el término aymara que significa hacerse persona humana y es la culminación de la personalidad aymara. Por esta razón los no casados no pueden ejercer cargos de responsabilidad en la comunidad hasta casarse” (Llanque, 1990:108).

La unión del varón con la mujer mediante el matrimonio es para que la comunidad les reconozca como “jaqi” (persona completa, casada), porque al casarse ya no son “chulla” (soltero, impar) sino, están “panichtata” (en pareja). Para comprender mejor esta dualidad, citaremos a Josef Esterman, quien trata sobre uno de los principios andinos: el principio de complementariedad. Significa que a cada ser y a cada acción corresponde un elemento complementario y que estos dos recién forman un todo integral. El contrario de una cosa no es su negación, sino su contraparte, o sea su complemento y su correspondiente necesario. Así en el pensamiento andino, cielo y tierra, sol y luna, varón y mujer, claro y oscuro, día y noche – aunque oposiciones – vienen inseparadamente juntos. El hombre y la mujer entran en esta categorización, no como centros del universo, sino como simples elementos de la gran organización natural. Por ejemplo la complementariedad del Yin, lo femenino, y el Yang, lo masculino, describe las dos fuerzas fundamentales opuestas y complementarias, que se encuentran en todas las cosas según la filosofía del Taoísmo chino. Es así que los chinos llegan a la complementariedad por medio de la meditación, esto es, la identificación del Ser con el Todo y en la filosofía andina se logra este proceso por medio del ritual, por la integración simbólica (Estermann; 1997: 12).

En cuanto a los cargos de autoridad, Félix Layme expone claramente que la mujer asume una mitad de responsabilidades, complementarias a la mitad del hombre. Asimismo, existe una clara distribución de roles y funciones para las actividades diarias y para el propio ritual al granizo. Los varones como tienen más fuerza y resistencia física que la mujer, se ocupaban de actividades duras, así como peregrinar en ayunas por toda la periferia de la comunidad, coger la yunta (par de bueyes) para arar la tierra, construir la casa. La mujer encargada de depositar las semillas en la siembra, preparar el alimento, cuidar los hijos, y de realizar el ritual del jatha katu (recojo de la primera semilla y/o cosecha). Preguntado del por qué las mujeres no vienen a peregrinar al ritual del chhijchhi t’aqa, todos manifestaron que este peregrinaje es de mucho sacrificio y por lo tanto deberían de hacerlo los varones, porque sería muy riesgoso para ellas. No es que sea por machismo, sino por el bienestar de ellas. En la ofrenda si participaron activamente junto a sus esposos

Conclusiones

En suma, considerando todos los antecedentes, podemos dar cuenta que a pesar de los cambios sufridos con los valores culturales en la mayoría de las comunidades aymaras, en Choquechaca felizmente se mantiene en parte, la esencia como es el paradigma del chacha-warmi.  A esto, debemos agregar otros valores culturales de su cosmovisión; así, la comunidad aún practica la vida comunitaria, se ayudan mutuamente (ayni-reciprocidad, mink’a-solidaridad), aún consideran que en su entorno todos tienen vida, y la agricultura es el pilar fundamental de la comunidad. Lamentablemente los jóvenes vienen siendo absorbidos por la cultura exógena y todos los valores culturales aymaras corren el peligro de desaparecer junto a los que aún la practican.

Por otro lado, tenemos que señalar que cada persona aymara está regulada por los patrones de enseñanza de la familia y de acuerdo a los valores culturales de la comunidad, por eso hablamos de una dualidad inter-actuante en el que sus componentes forman un cuerpo dual interdependiente. En ese sentido, no se puede hablar de la existencia del machismo ni el feminismo en las comunidades rurales aymaras, sino el machismo más bien es una tradición foránea y que de a poco se fue infiltrando en las comunidades aymaras. La mente del joven aymara, que al migrar a las grandes urbes asimila otros patrones culturales que no son de las comunidades y eso hace que los valores aymaras sean transgredidos. Por ello, con este trabajo queremos ponerlo a la palestra nuevamente para que se le dé una mirada a la forma de convivencia dual del chacha-warmi en las comunidades rurales andinas, una propuesta a la forma de vida de respeto entre hombres y mujeres, tal como sucede con los tenientes y las tenientinas en la comunidad.

Finalmente, sostenemos que la comunidad aymara rural aún mantiene sus patrones culturales bien cimentados, aunque con constantes amenazas de costumbres foráneas. El rol del chacha-warmi nos mostró que la dualidad es un cuerpo dual complementario entre el varón y la mujer, en el que sus dos componentes se vinculan e interactúan mutuamente. Es por ello que planteamos que el runa/jaqi, ser humano tiene que cambiar de pensamiento, necesita la ética del buen vivir, suma jakaña (en aymara) y el sumak kawsay (en quechua), que no es sino el tiempo de construir una sociedad del BUEN VIVIR.

REFERENCIAS CITADAS

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