

Revista electrónica, ISSN 0718-3658
Septiembre de 2020, Año XVI – Nº 54
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Revista electrónica, ISSN 0718-3658
Septiembre de 2020, Año XVI – Nº 54
Por el compromiso con nuestros lectores, en la Biblioteca de Antropología Andina (BAA) – IECTA, estamos actualizando constantemente la bibliografía con el objetivo de ofrecer un mayor y mejor servicio a los estudiantes, docentes e investigadores académicos. Para lo cual presentamos las siguientes obras que no necesariamente están relacionado a la minería pero que sí tratan temas interesantes del mundo andino:
Tristan Platt
La Paz – Bolivia
Plural editores
2016
Segunda edición, corregida y aumentada
Pág. 153
INTRODUCCIÓN A LA SEGUNDA EDICIÓN
Este libro fue publicado originalmente por el Instituto de Estudios Peruanos (Lima) en 1982, y se agotó hace varios años, aunque por un tiempo pudo comprarse en Bolivia en una edición pirateada. Tal entusiasmo sugería que había una demanda, al punto que hoy parece útil sacar una nueva edición. Lo he revisado ligeramente, añadiendo algunas referencias y un nuevo apéndice documental, pero no he intentado tomar en cuenta todas las publicaciones sobre ayllus y comunidades andinas que han salido desde su primera publicación.
El libro identifica, en primer lugar, un eje tributario, o punto histórico de articulación fiscal, entre los ayllus andino-bolivianos y los gobiernos criollo-mestizos. De hecho, hasta la Ley financiera de 1872, el presupuesto boliviano era sostenido, en gran medida, por el “tributo” –también llamado la “contribución territorial” o “tasa” – aportado al Tesoro nacional por los ayllus, siguiendo el ritmo semestral instaurado en el siglo XVI. Después de 1872, estos dineros seguían cumpliendo un papel significativo para los Tesoros departamentales. El país se construyó sobre hombros indígenas, aunque éstos eran desdeñados por los “ciudadanos” cuyas vidas “civilizadas” descansaban sobre lo que la mayoría consideraba la “barbarie” indígena.
Este eje, construido mediante toda una jerarquía de colectores indígenas, sujetos formalmente a los prefectos, los subprefectos y los corregidores nacionales, articulaba una sociedad rural compleja y aún poco conocida, cuya estructura segmentaria se reflejaba en las instancias de la colección: cobradores, postillones y alcaldes para cada cabildo, hilancos para los ayllus mayores, curacas recaudadores o segundas personas para las parcialidades, cada nivel entretejido dinámicamente con los demás. Sin esta organización social densa y movediza, que garantizaba además la tenencia de la tierra para cada hogar campesino, no se hubieran entregado los fondos sobre que dependía la sobrevivencia del país. Y los colectores indígenas se sabían encargados de una gran responsabilidad que tomaron muy en serio. La legitimidad de la tasa, y con ella del régimen de tenencia de la tierra –a la vez individual y colectiva–, persistía a lo largo del siglo xx, y continúa en varias regiones hasta hoy.
En segundo lugar, el libro plantea una forma de relación con el Estado que merece ser tomada en cuenta incluso en la era de los Estados modernos, liberales, y plurinacionales –quizás hoy más que nunca. La relación entre ayllus y Estado en base a un principio de “reciprocidad” (asimétrica, quizás, pero no por eso menos indispensable) es un modelo que está lejos de haber perdido su relevancia. Apela a la obligación del Estado de proteger y reconocer espacios autonómicos para sus habitantes, como individuos y como grupos –tales como los ayllus, aún ausentes (incomprensiblemente) de la Constitución–, en lugar de su sacrificio en aras del mercado, del capital, de la “seguridad”, o de las demandas electorales del mismo gobierno (desde 1953 vehiculizadas por organizaciones sindicales cuyas primeras relaciones con los ayllus se señalaban brevemente al final de este texto).
Pues, si se quiere tomar en serio la llamada descolonización, objetivo declarado del actual gobierno de Bolivia, el primer paso no puede ser otro que el reconocimiento de la organización propia de los ayllus, en cuanto herederos de los pueblos originarios conquistados por los europeos en el siglo XVI, y hoy merecedores de un profundo respeto por haber sostenido el país durante buena parte de su vida republicana. A lo largo, el juicio de la historia respecto a las pretensiones ideológicas del presente gobierno dependerá de la manera en que responda a este reto.
Tristan Platt
La Paz, diciembre de 2014
María Soledad Fernández Murillo
La Paz – Bolivia
MUSEF Editores
2015
Pág. 200
INTRODUCCIÓN
Como parte del nuevo proyecto del Museo Nacional de Etnografía y Folklore (MUSEF), el presente catálogo está enmarcado en la corriente de los estudios de la cultura material. Esta corriente de manera simple puede ser conceptualizada como el “estudio de las creencias –valores, ideas, actitudes y suposiciones– de una comunidad en particular o de una sociedad a través de los objetos” (Prown, 1982:18). Esta visión propone teóricamente que las personas y los objetos se “reúnen a través del tiempo, el movimiento y el cambio y se están constantemente transformando, y las transformaciones de cada persona y cada objeto están atadas entre sí” (Gosden y Marshall, 1999: 169). La introducción de esta nueva corriente como marco teórico de una exposición museográfica, permite superar la visión simple del inventario y agrupamiento de objetos, además crea un ambiente donde el público es capaz de pensar un modelo que conecta a los objetos, las personas y las estructuras sociales en un tiempo y espacio determinado.
Paralelamente a este planteamiento, la idea-origen de la exposición y este catálogo se nutren de la teoría del actor-red de Latour y Zadunaisky (2008) que señala, en una de sus tesis más interesantes, que es imperante darle un lugar más amplio y más activo a las entidades no-humanas u objetos no-sociales (o simplemente objetos) dentro de los estudios de ciencias sociales, para lograr una explicación clara y efectiva de las coyunturas y experiencias humanas. Cuando, Latour y Zadunaisky (2008) se refieren a objetos no-sociales y/o entidades no-humanas, por raro que suene al oído del ciudadano común y corriente, están pensando en sillas, mesas, joyas, computadoras y más ampliamente en divinidades, plantas, obras de arte, etc. dentro de este planteamiento, el investigador social debe tratar de no sustituir la acción (agencia) del objeto por la acción de las personas, puesto que no se puede separar con una línea divisoria la agencia de lo no-humano y de lo humano.
De allí numerosas referencias de los distintos vínculos/redes que se instauran entre los objetos y las personas, y como los objetos guían a las personas y las personas a los objetos (Latour y Zadunaisky, 2008: 96). Para ejemplificar tal postulado, se puede señalar algunos de los vínculos que nosotros creamos y recreamos con los objetos de manera cotidiana: los semáforos ordenan el tránsito en las ciudades, en Semana Santa la Virgen de Copacabana de La Paz hace caminar kilómetros a sus fieles, y las cebollas hacen llorar a las cocineras. Latour y Zadunaisky (2008) postulan que las explicaciones sobre la vida humana deben tener permitido incorporar a estos elementos como factores efectivos en la agencia. Excluirlos conllevaría, a la introducción de fuerzas invisibles y procesos inverificables para explicar cualquier fenómeno social.
Enmarcados en estos planteamientos, el presente texto y su correspondiente exposición se centran en exponer al topo/alfiler, como un objeto que por sí mismo “puede engendrar significado y dar vida aún en el contexto más mundano” (Sillar, 1997: 528). Dentro de la muestra, las redes/vínculos que el topo crea y recrea están estrechamente relacionados a la vida de las mujeres. El topo ha sido conceptualizado como el “ornamento supremo femenino” (Lotrop, 1964: 42) y su presencia en la vestimenta de las mujeres andinas se remonta a tiempos prehispánicos (ver Dreyer, 1994; Sagárnaga, 1995, 2007; Latorre, 2009; Lechtman, 2005; Vetter, 2007; entre otros). En la literatura colonial, su uso está restringido en documentos tempranos como la “Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú y del gobierno y orden que los naturales tenían” escrita por Pedro Pizarro en 1572, quien los describe como alfileres utilizados exclusivamente por las mujeres del reino.
Ahora la pregunta de rigor ¿qué significados puede crear y/o recrear un topo o un alfiler? La respuesta más acertada debe partir de un cambio en el pensamiento, que permita al topo no ser reducido a un mero objeto de adorno, condicionado por un contexto material; por el contrario, analizarlo como una entidad viva que desempeña un rol activo en la constitución social de la vida de las mujeres.
Desde esta perspectiva, el trasfondo social y simbólico que se esconde tras cualquier topo, puede ser abordado como un “texto”, un espacio de comunicación no verbal (Arnold y Yapita, 1992). El topo como objeto elaborado no sólo presenta una funcionalidad pragmática sino que, también, es un objeto simbólico, puesto que transmite un mensaje que es asimilado de manera inconsciente dentro de la vida cotidiana. Este mensaje se caracteriza por su naturaleza dinámica, no es lo mismo un topo de contextos prehispánicos que uno de contextos históricos, puesto que cada uno actuó en contextos espaciales, políticos, económicos y sociales distintos.
Paralelamente a su capacidad de comunicar mensajes, el topo participa de manera activa en las distintas esferas de la vida, debido a que su presencia facilita el desarrollo de las distintas performances sociales de los grupos y comunidades andinas. Por ejemplo, en la fiesta del Señor del Gran Poder de la ciudad de La Paz, la presencia de un topo de oro hace a su dueña prestigiosa.
Este catálogo y la exposición pretenden acercar al público a las arenas de acción de los topos, a través de un recorrido cronológico de los hitos históricos más importantes de la vida de las mujeres.
Oriana Pardo B. & José Luis Pizarro T.
Arica – Chile
Edicionas Parina E.I.R.L.
2018
Pág. 239
PRESENTACIÓN
Este libro trata de las técnicas usadas por las poblaciones originarias del país, para preservar y almacenar los alimentos, antes de la llegada de los europeos. Se inscribe en la línea de trabajo de los autores de los autores que busca identificar y destacar elementos de la cultura alimentaria de los habitantes prehispánicos de Chile.
Se hace una revisión de la bibliografía disponible sobre las técnicas de almacenaje y conservación, con el objeto de sistematizar la información y contribuir a un mejor conocimiento del tema. Las fuentes son los estudios arqueológicos, antropológicos, etnohistóricos, los escritos de los cronistas y referencias a costumbres y tradiciones que aún perduran en algunas localidades rurales. En muchos casos, las informaciones se complementan con referencias a los diccionarios de lenguas vernáculas, haciendo notar que no todas las letras del alfabeto español – latino existían en esos tiempos coloniales (V. Nota 92).
En nuestra reconstrucción, las referencias aluden con frecuencia a situaciones o ejemplos de los países vecinos. Es evidente que las poblaciones prehispánicas, en sus diferentes formas de organización socioeconómica y niveles de desarrollo cultural, cubrían realidades geográficas que iban más allá de lo que son las fronteras del Chile de hoy. Esto se acrecienta con las relaciones de dominación y control de unos sobre otros en partes del territorio, como sucedió, por ejemplo, con la cultura Tiahuanaco primero y con el Tawantinsuyo después, cuya influencia se hizo sentir hasta la zona central, si bien por un período relativamente breve. También se mencionan técnicas ancestrales que hasta hoy se siguen aplicando en algunas comunidades rurales, como una herencia que nos relaciona con el pasado.
El libro está dividido en tres partes principales. En la primera se analiza lo referido a la producción del excedente y su relación con el largo proceso que conduce al desarrollo de sociedades más complejas; en la segunda parte se tratan las modalidades y las estructuras de almacenaje, y en la tercera, las diferentes técnicas de conservación. En Anexos se incluye: (1) una descripción general algunos instrumentos o utensilios que se empleaban en la obtención, almacenamiento y conservación de alimentos; (2) una lista con los nombres científicos de las especies mencionadas, y (3) un Glosario de algunos términos en lenguas vernáculas.
Las citas bibliográficas van generalmente acompañadas de la página del texto consultado, lo cual estimamos útil para quienes deseen profundizar el tema, con excepción de los diccionarios, donde es fácil remitirse a la palabra citada.
Los gentilicios se remiten en general a los que eran o son, aceptados por el propio grupo étnico, según el siguiente cuadro:
Grupo humano | Idioma |
Alacalufe (s) | Qawasqar (1) |
Aonik’enk o tehuelche del sur | Aonik’enk / tehuelche (2) |
Atacameño / Lican antai | Kunza |
Aymara | Aymara |
Incásico (de origen) | Quechua de runa simi |
Mapuche | Mapudungún |
Ona (s) | Selk’nam (3) |
Veliche o huilliche | Dialecto del mapuche (4) |
Yámana (s) | Yagán |
Observaciones:
Walter Sánchez Canedo, Marco Bustamante Rocha y Juan Villanueva Criales
La Paz – Bolivia
MUSEF Editores
2016
Pág. 161
INTRODUCCIÓN
Como en muchas instituciones museísticas en general y de Bolivia en particular, el Museo Nacional de Etnografía y Folklore (MUSEF) cuenta con amplias colecciones de bienes materiales, gran parte de las mismas proceden de donaciones y colecciones particulares formadas hace muchas décadas, sin el rigor metodológico propio de una investigación arqueológica. Esto genera desafíos a la hora de proveer de contexto a nuestros objetos y por ende a la valiosa información que albergan. La aproximación a aspectos como la procedencia espacial y temporal o la funcionalidad, entre otros, se estiman con bases en un examen profundo de las características materiales y una comparación con los objetos similares reportados por la bibliografía existente.
Sin embargo, ¿qué sucede cuando una pieza así descontextualizada no tiene referentes comparativos?, es decir, que es única en su tipo. Tal es el caso de la pieza 21890 de la colección de cerámica del MUSEF, en torno a la cual se articula esta exposición y catálogo: un plato o chuwa de reducidas dimensiones, pero inusualmente rico en imágenes pintadas. En este caso, la pieza debe examinarse no solo desde los rasgos materiales de su producción y de los rastros que ha dejado su uso, sino comparando sus motivos iconográficos con símiles procedentes de tiempos anteriores y posteriores.
Estos motivos, signos al fin, no tienen solo una presencia material visible, sino una serie de objetos de referencia y significados. Al no existir más el pasado (Johnson, 2000), el acercamiento a este plato requiere preguntas, teorías y metodologías actuales, desde nuestra percepción de los objetos y de la gente pasada a partir de documentos tempranos. Por ello, la labor investigativa se convierte en un vínculo relacional con la pieza, concebida como un agente que despliega sentidos no fijos, sino fluidos.
Entonces, tomando la materialidad de la pieza como punto de partida, debemos usar las características materiales como pistas para intentar alcanzar, deductivamente, aquello latente o “invisible” que rodea a sus contextos de elaboración y uso. En suma, comprender esta importantísima pieza implica remitirse a su “segunda vida” como parte de una colección de museo. Desde esta vida social del objeto, se trazan vínculos con pasados remotos, incluso anteriores a la propia elaboración del objeto, pero que resuenan en sus atributos materiales. Sin embargo, también se trazan proyecciones hacia tiempos posteriores a su elaboración e incluso hacia nuestro presente, impactando en el uso actual de los atributos materiales de la pieza. De esta forma, esta pieza nos permite tender un inusual puente con nuestros pasados.
En lo que sigue, esta obra aborda el desafío de contextualizar la pieza 21890. Primero se explicitan las bases teóricas del trabajo, centradas en la vida social del objeto y en la idea de un pasado palimpséstico, para luego abordar algunas ideas acerca de la producción de sentidos en los Andes, sobre todo en relación con aspectos rituales y cosmológicos. En seguida, se presentará la pieza 21890, la “chuwa del cielo” en sus aspectos materiales, biográficos e iconográficos. Se abordarán los íconos agrupados en nueve conceptos principales, coincidentes con las nueve estaciones de la exposición. Una serie de 46 piezas procedentes de diversas colecciones del MUSEF, tanto de momentos prehispánicos como históricos y contemporáneos, nos ayudarán a proyectar los íconos del plato hacia el pasado y el presente.
Pasa su análisis social, el plato será abordado desde sus materiales y huellas biográficas (Appadurai, 1986) y desde los glifos pintados en su superficie. Será considerado además dentro del contexto social provisto por referencias históricas, etnográficas e interinfluencias con objetos arqueológicos. La intención es vincular al plato 21890 con los entramados rituales y cosmológicos que pudo haber conformado.
Como epílogo, las huellas de uso del plato 21890 nos sirven de excusa para acercarnos al contexto colonial y a las transformaciones sufridas en la religiosidad andina en este momento. Nos permiten sugerir que esquemas usualmente asociados fuertemente a un sustrato “originalmente” andino, como la cosmología de las “Tres Pachas” (Bouysse y Harris, 1987) o el dibujo de Santa Cruz Pachacuti Yamqui ([1613] 1993), son ya productos de una hibridación de cosmologías más circulares y fluidas como las que presenta esta “chuwa del cielo” con componentes cristianos europeos.
Revista electrónica, ISSN 0718-3658
Marzo de 2021, Año XVI – Nº 55
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