• I. La Pacha: «así vivimos bien en Marqayoqa (Capitulo I)
• II. Pachavivencia: el pescador en su mundo (Capítulo II)
• III. Saber local: «la herencia de los abuelos» (Capítulo III)

CATÍTULO I. LA PACHA: «ASÍ VIVIMOS BIEN EN MARQAYOQA»

 Guillermo Cutipa Añamuro
Email: gcutipaa@hotmail.com

1.1 Datos geográficos

Marqayoqa se ubica a 3841 metros sobre el nivel del mar, en la cuenca y sobre la orilla del lago Titicaca, en los Andes del sur peruano. Es una comunidad aimara. Según el mapa político-administrativo, pertenece al departamento de Puno, provincia y distrito de Moho y dista 86 km y a unas cuatro horas en autobús de la ciudad de Juliaca. En el pasado colonial y republicano, toda el área que comprende la actual provincia administrativa, estuvo organizada en once ayllus, aunque no hay archivos coloniales al respecto.

La información oral, proporcionada por autoridades y algunos ancianos conocedores del antiguo ayllu, da cuenta que esta parcialidad en el pasado fue yapaqa (anexo) del antiguo Gran Ayllu de Marqayoqa. Esta particularidad de ser yapaqa de otro ayllu también la comparten las demás comunidades ribereñas de Moho; de esto son conocedores todos los abuelos pasmarus (ex autoridades), que ocuparon cargos en el antiguo ayllu. No obstante, eso ha cambiado y hoy todas estas poblaciones son parcialidades, aunque se auto definen -aun sin ser reconocidas como tales por el Estado- como comunidades, y su gente como comuneros aimaras.

El siguiente cuadro muestra la composición actual de la población urbana y rural de la zona:

POBLACIÓN Y SUPERFICIE DE PUNO-MOHO-MARQAYOQA

Fuente: Censo Nacional del Perú: IX de Población y IV de Vivienda – 1993 (INEI, Puno; 2000).

La densidad poblacional del cuadro anterior no solamente se expresa en la provincia de Moho, sino en toda la hoya del Titicaca. Estudios de Jürgen Golte (2001:95) revelan que, pese a las migraciones estacionales, la base de la existencia de las comunidades y de la densidad demográfica en las inmediaciones del lago, sigue siendo la combinación de ganadería y agricultura. Y a ello debe agregarse la pesca como otro de los factores importantes de la existencia de las comunidades y sus poblaciones.

Marqayoqa, también llamada Chipoqoni por los lugareños, se encuentra situada en la parte norte del Titicaca, entre las parcialidades de Millik’uyo y Umuchi, y al igual que sus parcialidades vecinas, es bañada por las aguas sagradas del majestuoso lago. El nombre Marqayoqa significa ‘pueblo joven’ y Chipoqoni ‘crespúsculo matutino’. Asociado las dos palabras significa ‘pueblo joven con crepúsculo matutino’. Su territorio comprende cerros, áreas fértiles, bahías y pequeñas colinas cubiertas de arbustos; en conjunto, se aprecian los valles con sus cultivos, las ensenadas con sus chacras de totora; también la uma chacra, donde pululan peces y gallinas del lago. Toda la zona representa un hermoso paisaje, muy similar al de otras comunidades ribereñas del Titicaca.

Para los lugareños, los cerros son guardianes de la parcialidad, achachilas (deidades protectoras) del clima; el inmenso lago azul se constituye en la madre Qotamama, rica en peces, totoras y gallinas de agua para la alimentación comunera. También existen aquí los jalsus, manantiales que hacen fluir la vida natural, muy dispersos y escasos, pero efectivos cuando las familias y los cultivos los requieren. Son infaltables los riachuelos temporales, que en época de lluvia descargan abundante agua desde las cumbres de sus cerros hasta encontrar y perderse en las aguas del Titicaca.

1.2 Vida cotidiana

En Marqayoqa todos hablan aimara, incluso los niños; sólo algunos varones y mujeres -muy pocos- hablan el castellano como segunda lengua para comunicarse con el forastero. Aquí no hay mestizos, tampoco los hubo antes. Todos son comuneros aimaras dedicados a la agricultura y a la pesca de ispi, a excepción de los tres profesores de la escuela. A la mayoría les gustan las fiestas religiosas y se expresan con mucha confianza y respeto en las ceremonias sagradas dedicadas a las deidades. 

Hace buen tiempo se ha llegado a un acuerdo con la Iglesia Católica, de ahí la presencia de la capilla y la celebración de la fiesta de la Cruz de Mayo, atendidas por la monja de la provincia y por los alferados y altareros de la comunidad. En apariencia los comuneros siguen siendo católicos en su mayoría, pero se siente la presencia misionera de las sectas evangelistas en algunas familias. 

Los comuneros prestan también interés por la escuela. Se considera importante leer, escribir y, sobre todo, sacar cuentas. Se apoya las iniciativas externas para mejorar la escuela e incrementar la alfabetización, pero el analfabetismo aún persiste (no hay cifras estadísticas); niños y adultos fácilmente se olvidan de leer y escribir, pues en la chacra y en la pesca no se necesita de ello.

Según el padrón que manejan las autoridades comunales al año 2003, Marqayoqa registra 250 jefes de familia permanentes en la localidad. Esta cifra crece, teniendo en cuenta que las familias nucleares tienen de tres a cuatro miembros en cada vivienda y que el número aumenta en las fiestas con el retorno de los otros familiares. 

¿Y los programas de desarrollo? Abundan muchas obras como intentos buenos de modernización, pero sin uso: la “Casa del Pescador” y el desembarcadero de piedra y cemento están abandonados, deteriorados, la casa-tienda comunal sin productos de primera necesidad, las bombas manuales de agua echadas fuera de los manantiales, los bañaderos de ganado y el cementerio, olvidados. Existen acuerdos impulsados por las autoridades del pueblo y actas -redactadas por mí- para enterrar a los difuntos en el cementerio de K’umuqala, pero hoy todavía se les entierra en las cercanías de las casas, pues en la concepción aimara ellos cuidan a la familia y a la casa de los ladrones. Los niños y los jóvenes tampoco han olvidado la antigua costumbre del juyuru saraña (recolección de leña), que es diferente a la recolección común que hacen los miembros casados de la familia. Por otro lado, se han adoptado -aunque deteriorando los andenes y la vida doméstica- las electrificaciones y las conexiones de servicios de agua en la mayoría de las casas.

¿Cómo se expresan la fe y religiosidad? A pesar de la constante visita misionera de las sectas evangelistas en Marqayoqa y en todas las comunidades vecinas, la gente no ha dejado su profunda fe y sus rituales festivos. Con mucho orgullo se celebra y se honra a las deidades andino-cristianas. Entre ellas, destacan la deidad de la papa (ispalla) y del ispi (choqepiña), del viento (mantu) y de la lluvia (marani), del granizo (chhijjchi), de la nevada (rit’i), de la helada (qhasa), etc. Una muestra de su existencia son los centros ceremoniales de pesca y agricultura llamados misas o boca de las wak’as, en los que se entregan ofrendas en el mes de agosto y en la festividad de Santa Lucía (8 diciembre). Estos son atendidos por el marani (la autoridad de turno encargada de la chacra), por el taanaritualista (sacerdote aymara) y los comuneros. Se trata de ceremonias colectivas donde se entregan ofrendas a los luwaranis protectores, amparadores de la comunidad. También se honra en las unidades familiares a los kunturmamanis y a los uywiris (deidades de la residencia familiar): cada familia extensa posee uno o dos uywirisque son recordados anualmente en Año Nuevo (enero), San Juan (junio) y en Navidad (diciembre). Las ceremonias son variables y flexibles según las necesidades de las familias, cada uywiri tiene su personalidad y se atiende según el gusto y los caprichos.

¿Cómo son las fiestas? A todo marqayoqeño le gusta la fiesta. Existe un calendario festivo, local y provincial, que marca las distintas actividades de la vida comunera. Los ritos festivos determinan el inicio de todas las actividades productivas en la tierra y en el lago; por ejemplo, los carnavales (marzo), tienen relación con las primeras cosechas de los cultivos; la fiesta andina cristiana de Cruz de Mayo o Santa Cruz (8 de mayo en Marqayoqa) coincide con las cosechas finales del año. Con motivo de esta fiesta se nombran los alferados, los altareros y las cabezas de comparsas. La festividad del Señor de Exaltación (14 de septiembre), que se celebra en la capital de la provincia, marca el inicio de las actividades de las primeras siembras. Santa Lucía (8 de diciembre) y la Candelaria (2 de febrero) son consideradas fiestas de todos las crianzas; en ellas se honra anualmente a los cultivos, a los peces y ganados y se entrega ofrendas sacrificales a las wak’as locales en sus centros ceremoniales. 

La fiesta-ritual es organizada para garantizar el buen desarrollo y reproducción de los animales y plantas. También en agosto se entrega las ofrendas de los uywiris familiares y se alcanza obsequios familiares a los centros ceremoniales del ispi. El mes de agosto se considera fértil y altamente productivo porque se piensa que la madre tierra tiene abierta la boca para recibir las ofrendas. Esto también justifica los matrimonios masivos en los Andes en la época.

Todos los Santos (2 de noviembre) es otra festividad, se trata de la celebración de los difuntos de la comunidad. Cada familia comunera ofrece la k’ispiña (comida de quinua) y las sabrosas sopas, bebidas, oraciones y música a las almas. Los difuntos del año anterior, llamados machaqanis, son los más festejados y visitados en la comunidad; en la visión comunera, los difuntos viven o acompañan a la familia bajo otra forma de vida. La fiesta tiene relación con las últimas siembras del año en los suyus (áreas de cultivo) y con la elección de la autoridad de la chacra: el marani. Otra fiesta, pero de menor importancia, es la del día 28 de julio (fiesta de la patria); allí se desfila y también se organizan los partidos de fútbol entre residentes de la ciudad y los comuneros de Marqayoqa. En todas las fiestas se afirman y nacen los lazos de parentesco; se baila y se unen las nuevas parejas.

Las chullpas en los cerros (cementerios prehispánicos) se consideran habitáculos y espacios sagrados donde descansan los restos de los abuelos del ayllu; a ellos se les llama cariñosamente awichas o achachilas y se honran en las ceremonias rituales; éstos se convierten en cerros tutelares y también en deidades que protegen la comunidad. Todos garantizan la salud de los animales, de los cultivos y de los comuneros.

¿Cómo se “administra” en Marqayoqa? En la comunidad hay dos autoridades importantes que tienen mucha responsabilidad en la vida comunera: el teniente o jilarata (autoridad de los jaqes) y el marani o alcalde (autoridad de chacra). Se trata con toda seguridad de dos mandos, uno en el ámbito comunero y otro en el ámbito chacarero. Se confía estas responsabilidades en comuneros casados de buena reputación moral, trabajadores y experimentados en cargos menores. El marani asume la responsabilidad del cuidado de los cultivos y también la seguridad de los bienes comunes de la parcialidad (el lago, los pastizales, etc.); de las fiestas rituales, que garantizan la salud y prosperidad de las chacras (de cultivo y lago), y también de la armonía social de todos los comuneros. De ahí que se les considere padres de la comunidad y a los comuneros como riyalu wawa (hijos ‘enviados’) de las deidades. Estas autoridades –el teniente y el alcalde– son escogidas por los pasmarus tomando en cuenta la experiencia y el respeto a la tradición de los abuelos. Llevan un poncho tejido de lana que simboliza la autoridad y el más importante distintivo de autoridad es la flor roja puesta en el sombrero, que simboliza la vida comunera (Jaqe) y la de los animales (Sallqa). En las ceremonias de pesca y agricultura son invitados de honor y con su presencia garantizan la seriedad y la solemnidad de las ceremonias rituales.

1.3 Prácticas de producción

Los habitantes de Marqayoqa viven del cultivo de la tierra y de la pesca que se desarrolla en el lago Titicaca. En los terrenos fértiles y descansados, se barbecha, se prepara y abona; luego se siembra conforme a un calendario religioso cristiano (ver cuadros N° 1 y 2) y se cosechan los cultivos de papa, oca, cebada, habas, choclo, alverjas, etc., en los suyus y millis. Todas estas actividades demandan la fuerza de trabajo de toda la familia, incluso de los parientes espirituales. Asimismo se cría ovejas y algunas vacas, gallinas y cuyes para el sustento básico. Pero esto no es todo, también se aprovecha el lago inmenso que proporciona una variedad de peces, aves y plantas acuáticas para la alimentación del ganado y del propio comunero. Se destaca por su importancia la pesca de ispi, tema que se desarrollará en los siguientes capítulos.

Si se pregunta a cualquier marqayoqeño si esto es suficiente para la vida en la comunidad, con toda seguridad dirá que también se necesita dinero para comprar fósforos, azúcar, fideos, etc., y para hacer otros gastos destinados a los rituales y fiestas (alcohol puro, vino, hojas de coca, etc.). Por este motivo, todos los varones de la familia -menos los abuelos-, salen de viaje para trabajar temporalmente en la ciudad de Arequipa, en los valles de Tambo y en San Juan de Loro, en la selva puneña, para obtener ingresos adicionales en dinero. Los retornos siempre coinciden con las fiestas religiosas y con las actividades del ciclo agrícola-pesquero.

La pesca y la agricultura es muy importante en la economía de Marqayoqa. Existe toda una mitología que explica estos ciclos agrícolas–pesqueros que se alternan y que, juntos, aseguran la economía de la comunidad. Es cierto que la comunidad tiene una economía básicamente agrícola, pero el lago sigue siendo un soporte muy importante para la subsistencia gracias a su flora y fauna, soporte que expresado en porcentaje, podría aportar hasta un 25% y quizás más (considerando el retorno cíclico del ispi) en el producto local.

El volumen anual de extracción de peces en kilos desde el año 1990 a 2000 registrado por la Dirección Sub-Regional de Pesquería de Puno es la siguiente:1990 (7827615), 1991 (5475083), 1992 (6321161), 1993 (4058174),1994 (4564471),1995 (3303156),1996 (2022493),1997 (2383478),1998 (2802262),1999 (1769301), 2000 (5815478).  Los datos que anteceden muestran que el volumen de extracción anual de peces tiene un ligero aumento en el año 1990 (7827615) y un descenso en el año 2000 (5815478). El proyecto Especial Binacional Lago Titicaca ha estimado que el mayor porcentaje de biomasa del año 2001 correspondía al ispi (58%), seguido del pejerrey (37%), carachi (2%) y trucha (2%). 

Los comuneros de Marqayoqa son conscientes de la importancia de su tradición pesquera y la mantienen con la misma dedicación ética y religiosa de siempre; los mitos y los rituales colectivos dan testimonio de ello. Periódicamente se presentan años de escasa producción agrícola por efecto de factores climáticos como inundaciones, sequías, granizadas o heladas arrasadoras que traen hambruna a la comunidad, por eso urge acudir a las reservas lacustres, en particular al ispi. Este pez de agua dulce, en lenguaje sagrado llamado choqepiña, mide no más de ocho centímetros y aparece a orillas del lago, frente a la parcialidad. De esto nos ocuparemos en los siguientes capítulos.

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CAPÍTULO II. PACHAVIVENCIA: EL PESCADOR EN SU MUNDO 

 Por: Guillermo Cutipa Añamuro
Email: gcutipaa@hotmail.com

Cuando hablamos de Pachavivencia nos estamos refiriendo a la percepción, valoración y vivencia in situ del comunero de los Andes. Pachavivencia es la concepción aimara sobre la organización del mundo, su origen y los fenómenos que ocurren en él. Algunos autores le denominan “cosmovisión andina” o “saber andino”, pero es en sí lo mismo: un conjunto de ideas que sistematiza, explica y da sentido al entorno en que habitan jaqes, wak’as y Sallqa. Se trata de una racionalidad diferente en el tiempo y espacio cultural andino, un pensamiento asentado en la contemplación de los procesos vitales de la naturaleza, al que Kusch llama “pensamiento seminal”, una forma de pensar simbólica y no conceptual de los aimaras sobre su mundo^[1]. En este contexto, para el aimara la naturaleza es la Pachamama (Madre Tierra), la totalidad del medio natural es entendido como un mega-organismo vivo y caprichoso. 

No se considera al medio natural como un gran depósito de recursos materiales disponibles –minerales, vegetales, biológicos u otros–a ser explotados considerando la rentabilidad y la ganancia que pueda dar cada uno. Aquí, el lago, las totoras, las aves, los peces – incluido el ispi-, las playas, los cerros, el viento, así como todas las wak’as, son consideradas como personas vivas. La relación del aimara con su medio natural es una relación tripartita que une al jaqe (comunero), a la wak’a (deidad), y a la Sallqa (naturaleza). (Ver Paradigma N° 1: la visión andina).

Así lo enseñan los mitos de la choqepiña y la ispalla o papa y los rituales de producción (jakqhata) que acompañan las actividades económicas del comunero aimara. La pesca, o mejor dicho, la challwaña (pesca andina), expresa una relación cargada de mucho afecto y dedicación; no se trata de una relación fría, racional y violenta. La pesca, a los ojos del comunero, exige una triple actitud: Técnica (habilidades y experiencia empírica), ritual (la dimensión sagrada) y también ética (responsabilidad y solidaridad). Estas tres relaciones se cultivan en la uma chacra (chacra de lago), también conocida como ispi yapu o chacra de ispi. Para sustentar estos puntos de vista, expongo la tecnología, la economía y la Pachavivencia (cosmovisión andina) a partir de las siguientes investigaciones:

2.1 Tecnología andina

La palabra ‘tecnología’ es un concepto central en este estudio, que comprende habilidades, experiencias empíricas y simbólicas para “la crianza de la vida”. La definimos provisionalmente como un conjunto de prácticas empíricas y simbólicas para interactuar con la naturaleza, diferente a la concepción de Occidente porque incluye también una dimensión simbólico/religiosa. Se trata además de una tecnología de propiedad colectiva y sustentable. 

El Dr. Hans van den Berg (1989), ha demostrado que todas las actividades del ciclo agrícola andino van acompañadas de rituales de producción^[2]. Esta realidad tecnológica es extensiva a todas las actividades; trabajar la tierra, pastar el ganado y pescar en el lago, no sólo implican una relación del hombre con la naturaleza, sino que se trata de una relación entre Sallqa, wak’as y jaqes. En la pesca, la palabra aimara Challwaña (“saber tratar con los peces”), expresa la tecnología de la pesca, un concepto que incluye la actividad propiamente dicha, pero también el culto, y reemplaza a la extracción como concepto básico. Se trata de una relación de coexistencia y convivencia con la naturaleza^[3]. El cariño, el respeto y la comprensión caracterizan esta relación personal del andino con su medio natural, de ahí que a los ojos del comunero no se pescan los peces, sino que se hace el chaku cuando éstos pululan en el lago.

La relación jaqe–ispi se cultiva con una sabiduría expresada en ritos, fiestas, experiencia y habilidades. El aimara conoce la ecología del lago, o mejor dicho, los yapus (chacras) del lago; sabe distinguir las señas de los peces y las castas o variedades de ispis, así como también las pariciones. Tiene experiencia en el arte de tejer el qhani, la balsa, y realizar el chaku, pero también invoca y se encomienda a las wak’as. Agradece a la Qotamama alcanzando ofrendas y organiza la fiesta del ispi. Con ello busca el equilibrio social, la continuidad de la naturaleza, de laswak’as y también de los humanos.

La challwaña es una actividad bidimensional (empírica-simbólica) y una relación bi-direccional, hombre–lago. No se trata de una pesca unidimensional, positiva, técnica; tampoco de una relación de dominación, control o explotación del lago, es decir, una relación asimétrica y unidireccional, sino todo lo contrario: una relación de diálogo y reciprocidad con todos los elementos de la Pacha.

En el sistema andino, el trabajo es ayudar a la madre tierra a parir. El andino se auto-define como “Homo Partero” y no como un “Homo Hacedor”^[4]; no hace cosas, objetos, sino que cultiva los procesos biológicos. De ahí que Kusch (1970) caracterice la lógica aimara como ‘bio-lógica’, pues todas las cosas tienen vida: los fenómenos y los acontecimientos se producen siempre por cosas vivas; las piedras, las plantas, los animales, las herramientas y hasta los fenómenos naturales son entidades personificadas.

Se concluye que en los Andes existe una relación directa del hombre con la naturaleza, mientras en Occidente urbano la relación del hombre con su medio natural es indirecta, a través de la máquina. En Occidente la naturaleza se caracteriza por la ausencia del hombre, y el hombre por lo que ha sabido sobrepasar en él de natural (Descola, 2002). En la Pacha andina, el trabajo es crianza de la vida y la tecnología es saber criar la vida y dejarse criar por ella^[5].

2.2 Economía andina

En los Andes la uywaña reemplaza a la ‘producción’ como concepto básico. Uywaña significa regenerar la vida, una forma económica diferente; a través de ella se enseñan los mitos y los rituales de producción que acompañan las actividades económicas del aymara e implica un trato distinto, respetuoso y dedicado de las cosas. Para el aymara todo está vivo: el medio natural, los recursos naturales -su capital-y sus medios de producción; todos merecen un trato respetuoso, desde la madre tierra, los cerros, el clima y el lago (medio natural), pasando por el ganado, las sembríos y los peces (recursos naturales), hasta el cultivo y la pesca (producto).

El aymara orienta en última instancia su ética laboral y su sistema de consumo a la respetuosa crianza de la vida; la Pachavivencia (cosmovisión andina) sustenta la economía de la crianza y se cristaliza en la mitología y en los rituales de producción que acompañan todas las actividades económicas. Las fiestas y los rituales de producción significan para el aymara el esfuerzo de alimentarse y alimentar a todos los seres vivos comprometidos en la ‘economía de la crianza’.

Todas las actividades económicas del andino son protagonizadas por tres comunidades: Jaqe, Wak’a y Sallqa. Se trata de una relación tripartita en la que participa -además de los humanos (jaqes)- las wak’as: la Qotamama  o madre lago, la Choqepiña o madre de los ispis, las misas, los luwaranis, el  mantu  o viento, los difuntos maestros de pesca y también la propia Pachamama. También participa la Sallqa, que comprende los peces, las aves, las totoras, los llachus (algas del lago), el clima, la luna, el viento y el sol. El valor central de la economía andina es la vida, en sentido global, que es un valor meta-económico. El objetivo de esta economía no es obtener mayor capital, ni mayor poder, sino una mejor vida en equilibrio o Ñamp’u Jakaña; es decir, criar y crecer en concordia con todos los elementos de la Pacha (medio social, divino y natural). En palabras de Estermann, se trataría de una armonía cósmica y social^[6].

De ahí surge la “producción” para el consumo humano, para la reserva y el canje -que es un regalo solidario de beneficio mutuo-, para la fiesta (Jakqhata) y la manutención de la Sallqa; también para la manutención de la Qotamama y para la venta en el mercado, pero con precios según estructuras sociales y pautas éticas. La economía del aymara se desarrolla dentro del ayllu y sus normas están sometidas a las normas del ayllu.

2.3 Cosmovisión andina

La Pachavivencia, también llamada cosmovisión, es la percepción, valoración y vivencia del aymara en su medio^[7]. Se trata de un pensamiento diferente, contextualizado en los Andes. Investigaciones antropológicas de los últimos veinte años (Kusch, 1970; Van den Berg, 1989; Van Kessel, 1998; Valladolid, 2003) muestran que el hombre andino no considera el medio natural como un recurso material aprovechable o no aprovechable; a la naturaleza (la tierra, los lagos, la flora, la fauna, etc.) se la considera un macroorganismo, donde cada elemento es un ser viviente. En la concepción andina, la Madre Tierra o Pachamama, es divina y es la madre universal de la vida (Kusch, 1970). En la Pachavivencia del aymara todos nacen y tienen su madre, todos comen y caminan, todos están pareados (machos y hembras), crían y se dejan criar^[8].

La Pachamama tiene personalidad, al igual que todos los seres que viven en su cuerpo; se alimenta, se alegra y se enoja; premia con alimentos y también exige su pago en ofrendas. Basta con observar en los rituales de producción las conversaciones y las reciprocidades entre wak’as y jaqes. Las actitudes de respeto y admiración también se expresan en la forma como se trata a la naturaleza. Una clara manifestación de esta “conciencia natural” es la ayta o invocación ritual, hecha al inicio y durante las actividades laborales, así como lo es la organización de la fiesta cuando las cosechas son abundantes.

En la concepción andina, todo cuanto existe se cría y se regenera a la manera de los seres vivos. En los mitos, y también en los rituales, las wak’as aparecen como madres que crían y que se dejan criar; los jaqes alimentan a las wak’as y éstas hacen igual con los jaqes. Para el andino, los jaqes, es decir, los humanos, las wak’as, las deidades andinas, y la Sallqa o naturaleza silvestre, tienen una existencia relacionada; unos no puede existir sin las otras y tampoco tendrían sentido sin ellas: todos se complementan y reciprocan, el medio natural, el social y el suprahumano. Por ejemplo, la tierra se complementa con el agua, la ispalla (madre papa) con la choqepiña (madre ispi), el hombre con la mujer, el mallku con la t’alla, etc.

El núcleo principal del pensamiento andino es la relacionalidad de todo acontecer y ser (Estermann, 1997). Asimismo, el tiempo andino es un tiempo natural, un tiempo vinculado a los ciclos de la naturaleza; no un  tiempo lineal sino cíclico: todo acontecimiento natural, social y religioso vuelve, pero de diferente manera. Esto se expresa, por ejemplo, en las épocas de chaku de peces, los cultivos y también las fiestas.

Concluyendo: en un mundo vivo, variable y diverso, criar la vida requiere mucha sensibilidad y sintonía del hombre con su medio. Con este propósito se pone en juego la experiencia y la sabiduría, expresados en los rituales de producción. Mi propósito, por lo tanto, no sólo es presentar las habilidades, sino también la sabiduría de la pesca comunera expresada en mitos y rituales de producción.

2.4 La pesca comunitaria: estado y lagunas de investigación

En esta sección quiero resumir el estado de la investigación sobre las comunidades pescadoras del Titicaca, que desde luego es escasa; también expongo el estado de investigación de la pesca colectiva en un entorno más amplio al de los Andes (costa y amazonía peruana).

El estado de investigación sobre la pesca colectiva de la cuenca del Titicaca sigue siendo deficitario. El aporte más amplio proviene del antropólogo Mario Núñez, que ha realizado su investigación en las comunidades aymaras de Chucuito y en comunidades quechua-hablantes del departamento de Puno. El núcleo de su trabajo consiste en la exposición de la concepción del lago y en fragmentos de rituales hechos para agradecer a la Qotamama. Afirma que existe una jerarquía de deidades, de las cuales Qotamama es la más importante; le siguen deidades menores como el anchanchu, relacionado a la concepción judeo cristiana del demonio, que se encarga del cuidado de la flora y la fauna lacustre. Otras deidades son la sirena -que se encarga de pastar a los peces- y el qota ajayu  (alma del lago). Cita que los peces y la vegetación del lago constituyen partes del cuerpo de la Qotamama, así que para extraer alguno de estos recursos, el pescador debe hacerle ofrendas o recibirá algún castigo. Esta primera publicación apareció en 1985 con el título Ritos entre pescadores lacustres aymaras.

En 1998 publica Pescadores lacustres del Titicaca. Esta investigación se centra en Llachón, provincia de Puno, al norte del lago, donde se expone la organización de los pescadores especializados en la captura de ispi bajo otra perspectiva, abordando una vez más la asociación entre rito y pesca. Los informantes, al igual que en su anterior trabajo, son sobre todo comuneros pescadores que viven en la ribera del Titicaca. El trabajo de Mario Núñez complementa las investigaciones de Bouysse-Cassagne (1991), de Vellard (1991) y Orlove, Levieil, Triviño (1991), que estudiaron las técnicas e implementos antiguos de pesca en el lago Titicaca, trabajos que están entre los más valiosos aportes sobre los pescadores de la cuenca del lago, mientras que su flaqueza está en el carácter elemental de su descripción e interpretación.

De est  os estudios hechos sobre la pesca, en la mayor parte de los casos sólo se describe los elementos observables, apenas se menciona el contexto en que se desarrollan. En los de Mario Núñez se expresa con claridad la concepción del lago. Aparece también, aunque con menos frecuencia, el comunero pescador explicando la pesca y los ritos, pero están ausentes la praxis del comunero y los escenarios rituales, sobre todo la organización comunal. En su tratamiento de los ritos de pesca (1985), la etnografía básica del autor alude no más que a tres pescadores y éstos realizan sus acciones rituales (lo que incluye su percepción) en el contexto de tres comunidades diferentes (aimaras y quechuas). Sobre esta base no se justifica la forma generalizante en que se expresa, refiriéndose a “los ritos” entre pescadores.

En su segundo trabajo (1998), aunque describe la actividad de los pescadores de ispi –los aparejos, tipos de balsa y la fiesta -, tampoco profundiza en la geografía sagrada de los pescadores y las técnicas empíricas de la pesca. Una interpretación desde la perspectiva andina está ausente.

Aparte de estas etnografías, también existen pequeños trabajos descriptivos que menciono a modo de ejemplo. Emilio Romero (1928) investiga en el Titicaca -sin fijar el área de estudio- la navegación indígena y explora, sin quererlo, la cosmovisión de los “indios” y la relación del andino con su medio natural. Su monografía trata sobre muchos temas del Puno rural, por eso no profundiza en las técnicas de pesca y tampoco en las balsas. Washington Cano (1952) también ha investigado en el Titicaca, aunque sin especificar en qué comunidad aimara, el uso de las totoras y las técnicas de elaboración de la balsa de los habitantes de las riberas e islas del lago. Su descripción es incompleta, pero incluye en su monografía importantes etno-categorías aimaras; lamentablemente, no explica quién teje y tampoco se pregunta por la mitología de fondo. Finalmente, Domingo Llanque (1995) ha investigado en varias comunidades aymaras del Titicaca -tampoco fija el área de estudio-, dedicando atención especial a los elementos de la ofrenda y a los procesos del ritual de la pesca. La documentación es insuficiente, pues sólo describe algunos aspectos de la ceremonia del Tata Ch’uwalla o deidad del lago. El estudio no alcanza una interpretación bajo la perspectiva andina.

En el ámbito del litoral de la costa peruana, el aporte hasta ahora más extenso es el presentado por Amelia García (2000). Ella investiga en Laguna Grande, Lagunillas y El Chaco, en el distrito de Paracas, dedicando el segundo capítulo a la cultura de las poblaciones pesqueras y marisqueras. El centro de su trabajo consiste en la documentación del conocimiento práctico del ecosistema y la percepción y vivencia del pescador de Paracas. A pesar de su interesante aporte, no profundiza, en el segundo capítulo sobre tradiciones y costumbres, la dimensión simbólica de la pesca.

El libro de Amelia García se complementa con la investigación sobre el mismo tema realizada por Sabino Arroyo (2003) en el distrito de Chorrillos, Hierogamia Cósmica: Culto a Lamarqocha y a San Pedro. Ésta se basa en una interpretación de la fiesta de San Pedro, representación de Lamarqocha, en la economía extractiva de los pescadores artesanales. El estudio constituye un importante aporte a la etnografía del pensamiento simbólico de los pescadores del litoral, aunque no trata la dimensión empírica de la pesca. Aparte de estos trabajos, el resumen más completo de la pesca colectiva en el Pacífico norte del Perú es el presentado por Víctor A. Rodríguez Suy Suy (1990) y complementado por Lorenzo Huertas (2000). Rodríguez ha investigado en el pueblo Muchik, en la zona norte, la tecnología de pesca, procesamiento y relaciones de reciprocidad entre los pueblos;  presta atención a la continuidad étnica y socio-cultural, expone seis indicadores de la pesca y también el universo sagrado de los pescadores. Sin embargo, en el trabajo está ausente el pescador y la acción del ritualista. En tanto Huertas investiga en Sechura (Región Grau, Perú) la tecnología de pesca y trata acerca de las balsas de palos, sin abordar el componente de tipo religioso-andino. En su trabajo, ocupa un lugar importante la exposición detallada de once señas de pesca y la profunda convivencia con la mar;  el autor menciona también la fiesta de San Pedro, pero no explica su sentido.

En la amazonía peruana, Roxani Rivas (2004) dedica los cinco capítulos de su texto El Gran Pescador: Técnicas de pesca entre los Cocama-cocamillas de la Amazonía Peruana al arte de pescar de las comunidades, y trata el universo simbólico, que se menciona pero no se explica la relación de éste con la pesca. En su obra resalta la interrelación entre sociedad y medio ambiente como fuente de conocimiento; su atención al observar y describir las técnicas de pesca se concentra en la dimensión empírica de la pesca y no aparece el accionar y el lenguaje simbólico de los pescadores.

En los pocos trabajos que existen sobre la pesca, faltan más luces para comprender su sentido y su valoración en las comunidades pescadoras, particularmente en la cuenca del Titicaca. Muy pocos investigadores se han interesado por el tema de la pesca colectiva en sus dimensiones simbólicas y empíricas, configurada como lenguaje y acción y en el contexto de la visión andina.

2.5 De la antropología a la sabiduría andina: Metodología específica para esta investigación

Nuestro enfoque metodológico se sitúa en la nueva etnología: auto-reflexiva, contextualizada y responsable (Clifford 1986; Col 1993; Gottowik 1997, citado por Ina Rosing, 2003). En nuestra investigación participativa se pone de manifiesto la visión (ispi-cultura) de los pescadores de Marqayoqa, apoyada en la Pachavivencia y se privilegia en el informe el discurso y la interpretación de los propios comuneros pescadores.

Está demás señalar que en el estudio se aplicó el método de observación participante, que es propio y usual en el terreno de la antropología; sin embargo, es mi vivencia en la comunidad y en las actividades de la pesca la que guía este trabajo de investigación, pues habiendo nacido y vivido en la comunidad puedo afirmar con toda seguridad que siento tan igual como un pescador comunero. Es en la academia, con los estudios de pre-grado en antropología, donde aparecen las motivaciones para emprender este estudio; desde entonces -1987, aproximadamente-, con mayor interés participé en todas las ceremonias rituales y acumulé mucha información valiosa, producto de las observaciones y conversaciones sostenidas con los comuneros pescadores de la zona. Como muestra de mi profundo compromiso con Marqayoqa, en el presente año (2004) pasé el cargo de Alferado de la festividad andino-cristiana de Cruz de Mayo junto con mi familia.

En el acercamiento a este mundo pesquero, del cual también soy parte, una de mis preocupaciones siempre ha sido el si debo escribir como una persona foránea o como un comunero las experiencias vivas de mis co-investigadores. En esta disyuntiva opté por lo segundo, no porque se hiciera más fácil, sino porque creo que es la manera más correcta de interpretar la realidad socio cultural del pescador aimara contemporáneo, tal como la siente y la vive. Para este propósito utilicé como herramienta el idioma aimara, porque es el que se usa en la comunicación interpersonal (a pesar de que el comunero tiene un conocimiento elemental del castellano). 

En la documentación de experiencias conversé con cada uno de los pescadores. Realicé las visitas por las mañanas y por las tardes, en las temporadas donde no hubo ispi. Y en los momentos de pesca, cuando hay mucho trabajo por hacer, sólo me limité a ayudar y a observar algunos detalles desconocidos, para luego conversar en mejor momento. Ha sido muy importante compartir las hojas de coca y los cigarros antes de iniciar las largas conversaciones, pues sé que la coca es un elemento relacionador sagrado muy importante para sostener un diálogo en confianza. Este acto es común entre las familias comuneras cuando se solicita la prestación de servicios sociales, es expresión de cariño y también de respeto mutuo.

Todas las conversaciones y las acciones rituales se han registrado en las cintas de la grabadora, por supuesto, pidiendo el permiso y la aceptación de mis co-investigadores. Para no incomodar la conversación natural, se tuvo que anunciar la grabación y así nos pasamos horas de conversaciones. En un inicio, mis masis (amigos) pescadores estaban más atentos a la forma cómo estaban hablando, haciéndome parar la grabación para luego escucharla, pero luego esto fue superado a medida que se acostumbraban a esta forma de conversación. Al final todos querían que registrara su testimonio vivo en la grabadora; se sintieron muy complacidos con mis preocupaciones. Las conversaciones no eran exclusivas sobre la pesca, también se tocaron otros temas; les dejé que hablaran, pero al final volvía a traer al asunto de mi interés y así se realizaron estas conversaciones profundas. Generalmente las entrevistas se realizaron en las viviendas, muchas veces en presencia de sus esposas, que se encontraban atizando el fogón o preparando el desayuno; ellas ayudaban corrigiendo de vez en cuando a sus esposos y afirmando con sus experiencias.

En los meses del año 1989-1992-1998-2000 en que me dediqué a recoger información, tuve que visitar a la gran mayoría de los comuneros pescadores y me parecía que cada uno tenía una experiencia particular en la pesca, por lo que los invité a una charla en el salón comunal, pero esto no funcionó, porque a las preguntas que formulaba, todos respondían en coro al mismo tiempo. Hice nuevamente las entrevistas de manera individual y llegué a convencerme de que éste era el camino más efectivo para documentar la investigación. Además, cuando insistía demasiado en algunos puntos de mi conversación me reprochaban: “Jumaja yatasa aka usanakja” (Tú conoces bien esas costumbres).

Es importante mencionar mi participación en las ceremonias rituales (1989-1996) y mi colaboración con elementos rituales en la fiesta del ispi, pues en estos espacios sagrados uno aprende muchos detalles de la vida comunera. Para esto se debe vestir poncho y compartir de igual a igual todo lo que se ofrece en la ceremonia, desde los tragos quemantes hasta la música que despierta las emociones y los sentimientos más profundos. La fiesta y los diálogos de los pasmarus y del taana, ritualista principal, enseñan mucho acerca del pensamiento y la conducta de los aimaras.

Una segunda fase de este estudio que merece mencionarse, es el trabajo de gabinete. Aquí me dediqué a traducir todas las cintas grabadas de aimara a castellano, lo que resultó difícil porque no hay palabras castellanas que expresen muchas de las palabras aimaras; por eso tuve que buscar las palabras del vocabulario español que más se adecuaran al pensamiento y al sentimiento del comunero. Está demás mencionar que la estructura e interpretación del trabajo en sí, están organizadas de acuerdo a la lógica del pescador aimara.

Hasta aquí vale preguntarse: ¿Qué es lo que interesa en la presente investigación? Se busca presentar la tecnología de la pesca en sus dos dimensiones, empírica y simbólica, en el contexto concreto comunal de Marqayoqa.

^[1] Según Kusch (1970), el aymara ha desarrollado una lógica y un discurso propio basado en la contemplación de los procesos vitales de la naturaleza. El  desarrollo biológico de la semilla es el modelo explicativo de fenómenos y acontecimientos: surgen por una fuerza vital e inexplicable, se desarrollan, se expanden y multiplican cuando son cultivados con cuidado y afecto.

^[2] “El trabajo y el ritual no forman tanto dos aspectos separados, sino más bien  dos dimensiones del mismo proceso productivo: ‘labrar bien’”. Citado por Van Kessel en Ritual de Producción y Discurso Tecnológico Andino (1991).

^[3] Según Philippe Descola (2003: 36), la naturaleza proporciona una guía y un soporte, un “método de pensamiento” que permite a los miembros de ciertas culturas conceptuar su estructura social por medio de una representación icónica simple.

^[4] Siendo la Pachamama una madre paridora según la mitología andina, su relación con las criaturas no es de propiedad, como la que establece el Homo Faber occidental con los objetos que produce, sino es como la relación entre una madre y sus hijos, mutua y afectiva. El trabajo de la tierra del andino es equivalente al de un partero: ayuda a la Madre Tierra a parir (Van Kessel, 1991).

^[5] Para Maria Heise (1992: 27) sería absurdo pensar que existe una sola racionalidad o un único orden lógico válido para toda la humanidad en todos los tiempos y espacios culturales existentes. Tampoco hay argumentos válidos para que podamos afirmar que exista una racionalidad o un orden lógico que sea superior al resto. Nos encontramos, en todo caso, una diversidad de racionalidades que coexisten entre sí.

^[6] Según Estermann (1994), la autonomía del individuo es un concepto sin sentido para el hombre andino, pues su conocimiento se basa en la relacionalidad de todo ser y todo acontecer. Puesto que todo está relacionado con todo, debe existir un equilibrio basado en un comportamiento ético con todos los elementos del sistema, un sistema de relaciones múltiples.

^[7] Aquí, en vez de Cosmovisión, que es un concepto mecánico, preferimos usar la palabra Pachavivencia, que es un concepto orgánico.

^[8] En el  pensamiento andino destaca la complementariedad, noción que supone que a cada ser y a cada acción corresponde un elemento complementario, y que de la correspondencia entre éstos dos  elementos surge un todo integral.

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CAPÍTULO III. SABER LOCAL: «LA HERENCIA DE LOS ABUELOS»

 Por: Guillermo Cutipa Añamuro
Email: gcutipaa@hotmail.com

En este capítulo se desarrolla las habilidades, la experiencia y también la sabiduría colectiva sobre la ecología del lago; la vitalidad de la sapiencia de los abuelos y la vigencia y actualidad que adquiere hoy para los comuneros pescadores de la localidad. Todos estos saberes se expresan en la observación acuciosa, penetrante, del ecosistema local, de los señaleros, de las chacras, de las variedades y pariciones de ispi. Los principales poseedores de este saber son los maestros pescadores Abdón Quispe, Florencio Añamuro, Lucio Quispe, y Lucio Gutiérrez, todos experimentados conocedores del medio natural lacustre y de los secretos que encierran las aguas sagradas del Titicaca^[1]. Vale recordar que, aquí, en Marqayoqa, tienen más peso y mayor valor para la vida comunera la enseñanza y los conocimientos de los abuelos.

3.1 La Qotamama y los caminos del ispi

En la percepción comunera, el lago, con toda su flora y fauna acuática, es considerado como un cuerpo vivo; un macroorganismo vivo y caprichoso llamado Qotamama^[2]. Así como se extraen peces, aves y totoras, también se le debe respeto y un pago mediante las ofrendas. 

El aimara distingue en el lago el anqa (orilla) y la mik’aya (zona profunda); estas dos partes del lago se complementan y forman el cuerpo de la Qotamama. Los nichos ecológicos o ispi yapus en lengua aimara, son diversos y variables en las diferentes playas de la cuenca del Titicaca; el ispi, motivo de nuestro estudio, al igual que otros animales y plantas, tiene como hábitat este micro-ambiente natural^[3]. Asimismo, el ispi (un pez nativo por su naturaleza silvestre), tiene un circuito migratorio por toda la cuenca del Titicaca, llamado en el lenguaje comunero El camino del ispi. (Ver mapa N° 2). El nombre fue dado por los abuelos y responde al tránsito largo y permanente que desarrolla el pez en sentido contrario a las manillas del reloj. También esta especie tiene un tránsito corto y temporal en las playas. En su permanencia temporal, el ispi se aproxima a depositar sus huevos y luego se aleja lago adentro, de ahí la existencia de puntos de pesca en toda la cuenca del lago, destacando algunas comunidades como Tilali, Moho, Huancané, Capachica, Ilave, Pomata y las que corresponden al territorio boliviano.

Es importante advertir que cuando el ispi pasa por las playas de Marqayoqa en su ciclo natural, cobra más intensidad y actualidad el modelo de organización comunera en relación con el pez: los mitos, los ritos, las deidades, las fiestas, las herramientas, las comidas, los procesamientos, las señas, las ferias locales y todo el saber profundo del medio ecológico lacustre. En este medio natural variable y diverso, el comunero se ajusta finamente al ciclo natural de tránsito del ispi.

Abdón Quispe, observador minucioso y diestro en la pesca de ispi, explica:

“Los ispis siempre vienen de la salida del sol y se dirigen a la entrada. Cuando pasan, unas veces se encuentran cerca de la orilla, otras veces se les ubica en la pampa (50 a 100 m. de la orilla). Los warillos (variedad de ispi), de espalda café, caminan en la orilla. Cuando se nota su presencia recién se baja a pescar con qhani a una distancia de diez a veinte brazadas. Otras veces también pululan en los totorales y no se puede pescar. Aquí sólo se deposita el qhani en un solo lugar y a esto libremente entran los ispis. Aquí, en las playas, la pesca depende de la suerte. En un momento un grupo de pescadores puede coger cantidades de ispi y los de otro sitio un poco, menos o tal vez nada, pues aquí los ispis se desplazan dispersos en las playas. En unos sitios caminan en mancha y en otros sitios son ralos. Se alejan y regresan de nuevo en las chacras. En las noches de luna llena clarito se ven los qhanis, se notan de color blanco y de color negro; pasan por encima los ispis, claro, todos en una sola dirección, pero más luego regresan a las chacras”.

En el texto se resalta la conducta cambiante y caprichosa del ispi en su tránsito por las playas; se expresa la relación fina y natural de los comuneros con su medio ambiente, la experiencia y el saber técnico de la pesca local. El profundo conocimiento de la ecología del lago y también su compromiso de cuidar y conservarlo.

3.2 Los Ispi Yapus donde pulula el ispi

En aimara yapu significa chacra y no necesariamente es sólo la parcela de cultivo; los comuneros se refieren también con esta palabra a otras formas de chacra. El ispi yapu es una forma de chacra y comprende las áreas del lago donde frecuentemente se encuentran los cardúmenes de ispi y donde también se asegura la pesca. En las playas de Marqayoqa se encuentra una diversidad de chacras, y no sólo de ispi, sino también de such’is y de otras variedades de peces. Estas “chacras naturales” se diferencian unas de otras por su tamaño y por la abundancia de peces que allí se encuentran. Aquí, en Marqayoqa, se identifican hasta diez ispi yapus (Ver Mapa N° 3 y cuadro N° 6), entre grandes y chicas, ubicadas en las cinco playas de la comunidad. Son espacios muy conocidos y respetados, recordados en los rituales y conservados por los pescadores comuneros. Allí se desarrollan las actividades cotidianas de la pesca y la conversación fluida con las deidades.

Las Jach’a Ispi Yapus (chacras grandes), donde abunda el ispi, se encuentran en la playa de Qarqanasa Ch’ijjulla (1) y en la lejana playa de Puriy K’atawk’uchu Machamachani (2). Son chacras grandes donde los comuneros aseguran la pesca. Las Jisk’a Ispi Yapus (chacras pequeñas) son muchas y también se ubican en las riberas de las playas. Aquí destacan por su alta fertilidad las chacras de Taraqarqa (1), en la vecina parcialidad de Millik’uyo, la Jawira Nasa (2), la Chilliwich’inka (3), el Tuturuyu (4), en la playa “La Dispensa”; el Ch’ukuyo (5), el Charajach’i (6), en la playa “Qotapamapa”; el Jañak’u Nasa (7) y el Jat’ajachi (8), en la playa del mismo nombre. Todas las chacras se encuentran dispersas en las playas de la comunidad. Los tamaños que presentan el ispi yapu son muy diversos y variables, unas abarcan áreas inmensas y otras son estrechas si se las compara. Antiguamente, estos espacios de pesca eran compartidos y usufructuados con los pescadores de las comunidades vecinas y nadie se consideraba dueño de las chacras, pero aproximadamente de la década de 1985 todo ha cambiado y sólo se permite la pesca a los comuneros de la localidad.

En estos espacios naturales se pesca el ispi de preferencia, aunque también se pesca en ocasiones en otras áreas, aunque con el riesgo de malograr o perder los qhanis (herramientas de pesca). Las ispi yapus son áreas naturales que presentan un suelo nivelado, limpio de rocas y donde existe una vegetación natural; estas áreas se conservan así por el constante arrastre de los qhanis. Florencio Añamuro, un experimentado pescador, explica:

“Bueno, el ispi yapu son sitios donde abundan los ispis, el suelo es pampa, es bien limpio de piedras o rocas, es bien niveladito, es natural y se mantiene por la constante faena de pesca que allí se realiza”.

Abdón, un maestro pescador de ispi, explica:

“Todo lugar donde abunda ispi es un lugar limpio, con poca vegetación. Claro, existen piedritas, pero no son tan grandes. Otras veces los ispis viven en los barrancos pedregosos, como por ejemplo en K’ani, en Charajjach’i; aquí se arrastra encima de las piedras y se saca a los ispis. En ispi yapus siempre se pesca; cuando abundan los ispis no asienta la kullancha. Primero, el ispi llega a ispi yapu, en ella permanecen de tres a cuatro noches, luego el ispi cambia (se traslada) a otro lugar. Después, al espacio dejado por el ispi llega el qarachi. El ispi siempre viene de la dirección de donde sale el sol. En la chacra estos (ispis) caminan en una sola dirección; también se mezclan (aparean) y se asientan en el fondo. En los llachus ponen sus huevitos; de esto se arrastra y se saca con la kullancha qhani. Los ispis aparecen en cualquier momento, no existe una fecha, pero en mayor parte vienen en junio, julio, agosto, en todos los santos, mes de noviembre”.

En el relato anterior se explica claramente que las chacras, en la versión comunera, son micro-ambientes naturales, altamente productivos, especiales para la cría y apropiados para la naturaleza cambiante del ispi; son también lugares donde el comunero asegura y garantiza la pesca. Se dice que el ispi allí se acerca en grupos compactos para aparearse en las arenas y en las hierbas del fondo lacustre, pero esto no es suficiente en la pesca, pues se recurre también a las señas.

3.3 Las Señas (avisadores) del ispi

“El ispi tiene sus señas”, así suelen decir los comuneros. Efectivamente, existe una diversidad de señas que anuncian la presencia efectiva e incluso las cantidades de ispi que hay en el lago. Aquí, a las señasno sólo se las observa detalladamente, sino también se las olfatea, escucha, toca y saborea. También se sueñan. Son señas naturales que van conversando con el comunero en su pesca; éstas se evalúan minuciosamente antes, durante y después de las actividades pesqueras. En Marqayoqa se toma en cuenta las siguientes señas:

Lunaciones. Los comuneros sabemos que las fases lunares influyen en el comportamiento del pez. En luna nueva, Ch’amaka en aymara, el ispi se aleja de las playas y se concentra en las partes más hondas del lago, mientras que en las noches de luna llena, urt’a, se aproximan y pulula en las orillas de las playas. Por eso la luna llena es considerada altamente beneficiosa para la pesca de ispi.

Choqa (Fulica americana). Es un ave nativa del lago de color negro y  cuyo habitat son los totorales de las playas. Se escucha su canto y se observa su comportamiento durante el día; cuando canta en coro y se agrupa con otras choqas en un solo lugar, anuncia la presencia del ispi. Esta ave se alimenta de los huevos que deja adheridas el ispien las plantas acuáticas del fondo del lago. 

Qellwa o gaviota (Larus belcheri). Es un ave migratoria de color blanco. Cuando estas aves se posan en las penínsulas de las playas, anuncian la presencia del pez. A estas gaviotas se les dice “panqaras” -flores en sentido metafórico- porque se posan en el sitio donde abunda el ispi. Generalmente se escucha su canto al finalizar la tarde y en la madrugada. En las épocas de pesca la forma cómo nadan las gaviotas es también indicadora de la presencia de peces; cuando nadan en fila avisan el alejamiento del pez y cuando pescan desordenadas anuncian su permanencia en las playas.

Huevos de ispi. El apareamiento, llamado también kittasiña de machos y hembras, avisa el alejamiento temporal y definitivo de las playas a través de la adhesión de los huevos en las plantas acuáticas del lago y en las sogas de pesca. Para alejarse definitivamente de las playas, antes de la entrada del sol, el pez, con un movimiento compacto, produce unas ondas en la superficie del agua de color negro, similar al efecto de las brisas del viento. 

Cantos del ispi. Una manera de detectar con efectividad la presencia de peces es poniendo la oreja sobre el agua. Si hay peces se puede escuchar con fino oído los cantos y la bulla que producen en su desplazamiento. Cuando emiten (‘cantan’) el sonido: “is, is, is…” o cuando producen al avanzar un “chajj, chajj, chajj…”, se anuncia la abundancia del pez. El sonido que producen da la impresión que el lago estuviera hirviendo.

Olor, coloración y temperatura de las aguas del lago. De día y de noche el ispi despide un penetrante olor a pescado fresco. Además se observa durante el día la coloración de las aguas superficiales del lago, el cambio de verde azulado a color plomizo oscuro avisa la presencia del pez. Por otro lado, la grasa suspendida del pescado en la superficie del lago a modo de inmensas manchas avisa al comunero de la abundancia de peces. Otra forma de saber de la presencia del ispi en las playas es introduciendo la mano en el lago; la temperatura caliente del agua es una seña de su presencia. 

Señas oníricas. Se trata de los sueños, que basados en una simbología compartida y reconocida, avisan a la comunidad de la presencia del ispi. El soñar con abundantes papas, por ejemplo, avisa de la presencia de ispi.

Existe otro tipo de señas que pueden llamarse “señas éticas”, relacionadas a la moral de los pescadores y de la comunidad. Por ejemplo, cuando surgen discusiones entre los comuneros, se piensa que esto es señal de que no habrá ispis; por eso, en los periodos de pesca, el control social sobre la conducta personal es más fuerte que nunca para mantener los peces en las playas. El respeto a la vida y reciprocidad son otra de las normas fundamentales. Para evitar que se alejen el ispi el comunero procura llevar una vida social y moral correcta en la comunidad. Se trata de la moralidad que se asienta en los principios de equilibrio, armonía y reciprocidad entre Jaqe y Wak’a y entre Jaqe y Sallqa.

Todas estas señas empíricas y meta-empíricas orientan las actividades de la pesca comunera.

3.4 Castas y costumbres del ispi

En Marqayoqa se identifican dos castas o variedades de ispi. Los waris o warillos y las tarukas. Estas castas se diferencian una de otra por el tamaño y la coloración que presentan los peces en la espalda. Se identifica las siguientes variedades de ispi:

El Wari o Warillo. Se trata de una variedad de ispi llamada también Jiwiri ispi (peces que permanecen en un solo sitio). Estos peces tienen la espalda de color café claro y plateado, son menudos (aprox. 6cm) y delgados. Cuando se pescan se les identifica por la boca rojiza. Se concentran toda una semana en un solo lugar en las playas, su carne es muy sabrosa.

La Taruka. Es otra variedad de ispi,  tiene la espalda negra y es grande (aprox. 8cm). Es llamado sallqa (silvestre) por su presencia temporal y corta en las playas. Este pez sólo permanece de una a dos noches en las playas y luego se aleja, su carne es amarga por la abundancia de bilis (chillka) que concentra en su organismo, pero se come. 

Tanto la taruka como el warillo ‘caminan’ (transitan) en un solo sentido. Sin embargo, en las épocas de parición, que son variables (junio, julio, agosto, septiembre, octubre, noviembre, diciembre), se mezclan y se reúnen en grupos compactos. De ahí que en la pesca el comunero busque la dirección del ispi. Cuando se mezclan es cuando permanecen en un solo lugar y la pesca es abundante; es en este momento que ‘llora’ el ispi. Luego, cuando se encuentran mezcladas crías y madres de la misma casta, se considera seña de que se alejarán.

Abdón Quispe, explica:

“El ispi siempre camina en un solo sentido. Los warillos caminan cerca de la orilla, tienen espaldita café y no son de un solo tamaño, sino existen grandes (jilani), medianos y chicos (sullkani). Tienen su madre y así caminan. El otro, más grande, negro, es la taruka. Estos caminan en la pampa, viven en los barrancos. Más o menos existen cuatro tamaños de ispi: grande, un poquito menos, pequeñito y más pequeñito; no son de un solo tamaño, existen como cañas de zampoña”.

Nicolás Quispe, un comunero pescador, explica:

“El ispi es engañoso, nadie es adivino, llega en la madrugada, otras veces lo hace también en la media noche y en otras ocasiones abunda por la tarde. Sucede que muchas veces quienes se quedan a dormir en las ‘jaras’ (choza temporal) son quienes a la media noche entran al lago y pescan abundante ispi, pero otros que volvieron a la casa fracasan en la pesca. No se pesca toda la noche sino que tiene sus momentos. El asunto está en saber las señas y conversar con las wak’as. Otros sólo cuando escuchan los movimientos del agua: qull…qull, recién nomás abren los ojos y entran todos apurados. En la faena sólo se observa de costadito a los vecinos (pescadores) y no se habla. Cuando abunda el ispi se saca con sonido, phujj, como también existen otros (pescadores) que sacan la kullancha (herramienta de pesca) vacía, chorreando agua. Los flojos sólo observan y de nuevo se duermen en la balsa, pero cuando estos quedan dormidos los otros le empujan su balsa y estos recién aprovechan la pesca. Otros en cambio hacen una seña a su compañero con unos golpecitos a un extremo de su ñoqeña (remo) y éste se despierta. Así nos avisamos para pescar ispis”.

En los relatos se explica que existen dos variedades de ispis: warillo y taruka. Y ambas transitan en un solo sentido y sólo se diferencian por la coloración de la espalda y por el tamaño que presentan. La pesca en las playas se ajusta a los desplazamientos del ispi; una de las razones importantes de este desplazamiento corto y local, sería la paricióny, por supuesto, la alimentación de los peces.

3.5 Wawachis del ispi

Aquí en Marqayoqa, el término wawachiri no sólo se refiere al acto de parir crías, sino incluye la crianza total. Se piensa que todo lo que existe en el medio natural, social y divino pare y tiene crías; asimismo el ispi pare, crece y se multiplica en las aguas frías del Titicaca. Al igual que otros animales, también muestra sus sentimientos maternales. Se conoce que los ispis, machos y hembras, se acercan a las playas en tres momentos: A los ojos del comunero, primero se acercan para buscar y ubicar playas (chacras) donde poner los huevos; segundo, vienen para parir o depositar los huevos y, en tercer momento, para llevarse a los hijos (crías).

En Marqayoqa es común escuchar la frase: “Los ispis adultos se acercan a las playas a aparearse y a parir entre los llachos (plantas acuáticas) y cuando las crías crecen, las madres tienden a llevarse”. Incluso se dice que las madres, para proteger a las crías, se echan al suelo, despiertan a los hijos, los hacen avivar y se los llevan. De estas experiencias son testigos todos los comuneros pescadores. La época de parición del ispi varía en toda la cuenca del Titicaca; pare en jallupacha (temporada de lluvia) y también puede hacerlo en wañapacha (temporada seca) (ver cuadro N° 4). Al igual que otros peces, deposita los huevos en las plantas acuáticas sumergidas y en las arenas de las playas. Lucio Gutiérrez, un hábil pescador de ispi explica:

“Bueno, primero se acercan (a la orilla) las hembras, ellas vienen a parir, pero en una noche no ponen huevos, por lo menos aguantan (permanecen) dos semanas a tres semanas; en otros casos se quedan un mes. En ese tiempo los ispis ponen huevos. Cuando permanecen en un sitio, recién se pescan los ispis. Luego se alejan, para esto hay señas: A las sogas charaphalas pegan sus huevitos, de eso sabe la gente y dice: ‘Pegaron sus huevos, se alejaran’. Así siempre desaparecen y después de tiempo (un mes) nuevamente aparecen a llevarse a los hijos. Así llegan a las playas y se llevan a los hijos. En esta temporada también aguantan un mes o dos meses, depende, pero luego se alejan por un largo tiempo. Las tarukas, de espaldas negras, viven en los saltus (roquedales), son orqos (machos) y qachus (hembras), los dos vienen a llevarse a los hijos. Cuando se mezclan (aparean) los ispis, en esa temporada, hay abundante pesca, cantidades de ispis son cogidas”.

Pedro Condori, maestro experimentado en la pesca de ispi, habla:

“Bueno, las hembras vienen a poner sus huevos en los llachus y después se alejan, desaparecen por un mes. Pero luego, de nuevo la madre viene a llevarse a los hijos. En esa temporada los ispis se echan al suelo, los hijos están en el fondo y así los protegen. También chillan (lloran) los ispis. Aquí, las madres 

despiertan a los hijos, hacen crecer y luego los guían. En estas temporadas se pesca en abundancia”.

En el texto se explica la parición de la variedad ‘taruka’, que al igual que el warillo, se acerca a las playas a parir sus huevos. Se dice que tiene dos desplazamientos temporales: el primero es variable -de dos a cuatro semanas-, en el que deposita los huevos, y el otro de retorno y permanencia de uno o dos meses, para llevar definitivamente a las crías en su largo tránsito por el lago. En los dos acercamientos temporales, el comunero observa las señas y también pesca en abundancia el ispi. Se trata de una franca convivencia de adaptación y sintonía con el ciclo biológico de los peces; un conocimiento profundo de la ecología lacustre y de las técnicas de pesca natural, eficiente y sustentable en los Andes.

GLOSARIO

Achachila                    Deidad tutelar

Alaqasiri                      Compradores.

Ayta                             Invocación ritual

Casta                           Variedad

Ch’akicho                   Poncho o chaleco elaborado con retazos de tela para protegerse del frío.

Ch’ejje                        Pleyades

Ch’lliwa                      Paja

Ch’uma                       Separar la sopa de la comida

Ch’uwaña                    Verter la chicha o vino

• Chara phala                Soga de paja de trenzado doble. Su función es unir a las prolongaciones de wichi phala y rukhiña. Mide aproximadamente dos metros.

Chhala                         Canje, intercambio, trueques.

Chijjira                        Piedras trabajadas que se asemejan a los huevos de pana (pato silvestre). Cada una de las piedras tienen un peso aproximado de un kilo. Estos son pesados en romana para que mantenga equilibrio de los qhanis dentro del agua.

Choqepiña                  Nombre ritual del ispi. Madre de los ispis

Ikiña                            Frazadas confeccionado de lana de oveja.

Inkuña                         Servilleta tejido de lana de llama

Ispalla                         Nombre ritual de la papa. Madre de las papas

Ispi qaalas                  Piedras planas donde secan los ispis

Ispi                              Pez nativo del Titicaca

Jakqhata                     Rito colectivo

Jaqe                            Humano

Jap’iña                         Palo para remar la balsa.

Jaqunta o sepita          Herramienta de pesca en forma de un cono, muy parecido al qhani, pero se diferencia en su uso. Generalmente se deposita entre los totorales y se recoge al dia siguiente.

Jara                            Choza temporal

K’ajjllo                  Herramienta para el corte de tallos de totora. El palo al que está amarrado el cuchillo mide de 30 a 35 cm. de largo.

Kapachu                      Bolsón de tela

Kawiltu                        Deidad del patio de la casa

Kayuni / Sullu             Feto de llama

Kipu                             Figuras verticales del qonita. Estas sirven como barras atajadoras de los ispis.

Kuchuña                      Cuchillo filudo para cortar totora y plantas acuáticas

Kullancha                    Herramienta de pesca llamado también como Qhani.

Kututo                          Costalillo confeccionado de lana de oveja o llama.

Laqhatataña                Acto de extender ispi en las piedras para el secado.

Llachu                         Planta acuática del lago

Llamp’u                       Cebo o grasa de llama

Lujjru                           Sancochado de ispi fresco.

Manta                          Tejido de lana de oveja o llama de forma cuadrada.

Mantu                         Nombre ritual del viento

Marani                        Autoridad de la chacra. También recibe este nombre la montaña tutelar del año y la lluvia.

Massi                           Pariente, paisano, amigo

Mijji                            Ave migratoria del Titicaca

Milli                             Tierras húmedas de las riberas del lago donde los 

cultivos son permanentes.

Misa                            Centro ceremonial

Ñoqeña                       Palo alargado de aproximadamente de quince metros. Se utiliza para impulsar la balsa.

P’ikiña                         Palo para impulsar la balsa. 

Paka lawa                   Anillo de palo que da forma y refuerza a las bocas del qhani.

Pasmaru                      Ex autoridades

Payi                             Wak’a o deidad del aire

Phaja                           Cinturón confeccionado de lana de oveja.

Phala                           Soga de paja

Phichilo                       Soga gruesa de trenzado triple. Mide 50 cm. Se encarga de levantar al qhani durante su desplazamiento en el lago.

Phuju                           Pozo, manantial.

Pichaqa                       Ispi de encima que se recoge de la última pesca.

Pilla                             Borde superior de la balsa

Q’epe                           Atado o bulto.

Qhani / Kullancha       Herramienta de pesca elaborada de tallos de paja madura. Tiene como medidas: altura 80 cm, diámetro base 84 cm, distancia entre anillos 3 cm. y distancia entre ch’illiwas verticales 0.05 cm. 

Qachu nasa                 Popa hembra de la balsa. Su función es maniobrar o distraer a las olas del lago.

Qarachi                       Pez nativo del Titicaca

Qatatiña                      Herramienta de pesca preparado artesanalmente de redes anchoveteros. Tiene la forma rectangular y sus bordes se encuentra sujetados con los flotadores y  piedras que sirve para sumergir en el agua.

Qellwa                         Gaviota

Qhuwa o Ch’uwa         Vino blanco.

Qoqorichi                    Seña o aviso de la abundante pesca

Qotamama                  Nombre ritual del Lago. Deidad del lago.

Qonita o mallq’a         Es la copa interna del qhani. Tiene una altura de 55 cm y un diámetro de 80 cm. Sirve como retenedor del ispi.

Riyalwawa                   Hijos enviados de las deidades

Rukhiña                       Soga delgada de trenzado semidoble. Mide aproximadamente tres metros y medio. Se une al phichilo y al chara phala.

Salla                            Drenaje de la balsa

Sallqa                          Naturaleza silvestre

Saqaña                        Herramienta manual de pesca muy usado en los sitios donde abunda las plantas acuáticas del lago. La abertura de la saqaña tienen la forma cuadrada armados en los palos para facilitar el trabajo.

Sejje o Q’esana           Estera de totora de forma rectangular que se utiliza para protegerse de la lluvia y también del viento.

Surtijja o phichira      Soguillas compactas que envuelven y sujetan a la paka lawa. Cada una de ellas están ubicados a una distancia de 10 cm. Su función es la de sujetar o reforzar al qhani, de igual forma facilita el desplazamiento del qhani en la profundidad del lago.

Suyu                            Tierras de secano donde los cultivos son rotativos. 

Taana                          Ritualista principal

Thaya                          Viento

Tink’a                          Pequeño ritual.

Tinkuyaña                    Igualar o nivelar.

Umantu                        Pez nativo del Titicaca, ahora extinguido.

Urqo nasa                   Proa delantero de la balsa. Sirve como guía y como rompe olas.

Utjaña                         Asiento de la balsa. Esta construido con palos de qolli y amarrado con soguillas de ch’illiwa. Es de sesenta por ochenta centímetros.

Uywiri                          Deidad de la residencia familiar

Wak’a                          Deidad

Waka uyu                    Nombre del lugar

Wañachtataña             Acto de extender cosas húmedas.

Wathaña                      Ancla de piedra. El peso promedio es de ocho a nueve kilos. Se utiliza como ancla o sujetadores de la balsa.

Wichi phala                 Soga de ch’illiwa (paja) de trenzado semidoble que mide aproximadamente cuatro metros y tiende puente al qhani y al chara phala.

Yachaña                      Animar o estar atento en la pesca.

Yapu phala                  Soga gruesa de trenzado triple. Mide entre treinta a cuarenta brazadas. Su función es asegurar las chara phalas que también sujetan a otras sogas y a los dos qhanis.

Yapu                            Chacra

^[1] Las prácticas de pesca se expresan en los platos de cerámica de uso festivo llamado lussa chuwa y en finos textiles donde están diseñados los peces y la flora del lago en sus distintas formas y variedades expresivas.

^[2] Otro nombre simbólico de la madre lago es San Pedro Ch’uwallaka o María Ch’uwallaka. La expresión Ch’uwallaka es una palabra compuesta donde Ch’uwa significa líquido o agua escurrida y Llaka, hondonada; es decir, el agua escurrida en la hondonada.

^[3] El nombre del pez Ispi probablemente viene del sonido que produce en su desplazamiento. También es posible que el nombre de Hespi, citado por Vellard, provenga de qespi que significa “sobreviviente”, haciendo alusión a su constante pesca y reproducción. Entre los pescadores quechuas se llama Juchuy challwa o chiñi challwa, que significa pez menudo.